총회 국내선교부

생명나눔선교를 위한 세미나

일  시 : 2007년 7월 20(금) 오후 1시

장  소 : 한국교회 100주년 기념관 4층 회의실

110-470  서울 종로구 연지동 135번지 한국교회100주년기념관 314호

전화 02)741-4353~4, 팩스 02)741-4355,E-mail: pck1004@pck.or.kr

생명나눔선교를 위한 세미나

취지 및 목적:

총회 국내선교부 생명나눔선교정책 연구위원회는 헌혈 및 장기기증을 생명나눔을 통한 선교를 시대적 과제로 삼고 연구를 하고 있습니다. 제90회기에 이어 제91회기에도 연구를 보완하여 장기기증 및 헌혈 등에 관한 “생명나눔선교를 위한 세미나”를 개최하게 되었습니다. 이번 세미나를 통하여 장기기증에 대한 신학적 논의가 진척되기를 바랍니다.

참여대상: 각 노회 국내선교부 임원 및 특수선교부장,

관련기관 단체 대표 및 실무자, 장기기증 교회 목회자 등

<일정>

예배 (1:00 - 1:30)  개회 및 인사

사회: 남윤희 목사 (총회 국내선교부 간사)

기도: 김창영 목사 (총회 국내선교부 부장)

취지 및 인사 : 진방주 목사(총회 국내선교부 총무)

세미나 (1:30 - 4:20)   (사회: 남윤희 목사)

1:30 - 2:20   생명나눔선교의 성서신학적 연구  / 발제 30분, 질의응답 20분

발제: 장흥길 교수 (장로회신학대학교 신약학)

“신약성서윤리와 장기기증 연구”

2:20 - 3:10   장기기증에 관한 기독교윤리적 연구 / 발제 30분, 질의응답 20분

발제: 노영상 교수 (장로회신학대학교 기독교와 문화)

“안락사의 개념정의에 의거한 안락사 논쟁에 대한 반성”

3:10 - 3:30   휴  식

3:30 - 4:20   장기기증에 관한 기독교윤리적 연구 / 발제 30분, 질의응답 20분

발제: 문시영 교수 (남서울대학교 기독교윤리)

“뇌사자 장기기증과 생명나눔선교”

I. 경건회

* 사회: 남윤희 목사 (총회 국내선교부 간사)

* 찬송: 278장 사랑하는 주님 앞에 (1, 2절)

1절

사랑하는 주님 앞에 형제자매 한자리에

크신 은혜 생각하여 즐거운 찬송 부르네

내주예수 본을 받아 모든 사람 내 몸같이

환난근심 위로하고 진심으로 사랑하세

2절

사랑하는 주님 앞에 온갖 충성 다 바쳐서

괴로우나 즐거우나 주님만 힘써 섬기네

우리 주님 거룩한 손 제자들의 발을 씻어

남 섬기는 종의 도를 몸소 행해 보이셨네

* 기도: 김창영 목사(총회 국내선교부 부장)

* 찬송: 278장 사랑하는 주님 앞에 (3절)

3절

사랑하는 주님 예수 같은 주로 섬기나니

한 피 받아 한 몸 이룬 형제여 친구들이여

한 몸같이 친밀하고 마음조차 하나되어

우리 주님 크신 뜻을 지성으로 준행하세

* 취지 및 인사: 진방주 목사 (총회국내선교부 총무)

* 주기도문: 다같이

II.  세미나 (사회: 남윤희 목사, 총회국내선교부 간사)

차  례

1. 생명나눔선교의 성서신학적 연구 ............................................................................ p. 6

발제 : 장흥길 교수(장신대 신약학)

2. 장기기증에 관한 기독교윤리적 연구 ....................................................................... p. 8

-안락사의 개념정의에 의거한 안락사 논쟁에 대한 반성-

발제 : 노영상 교수(장신대 기독교와 문화)

3. 뇌사자 장기기증과 생명나눔선교 .......................................................................... p. 34

발제 : 문시영 교수(남서울대학 윤리학)

4. 참고자료  ............................................................................................................... p. 51

1) 법적 측면에서 본 안락사(김일수 교수, 고대 법대) / 52

2) 생명나눔선교의 성서신학적 연구 / 70

▪발제 1 : 구약성서와 생명나눔선교(강성열 교수) / 71

- 장기기증을 중심으로-

▪발제 2 : 신약성서와 생명나눔선교(최재덕 교수) / 88

▪논찬  : 장흥길 교수(장신대 신약학) / 105

5. 생명나눔선교의 조직신학적 연구 ........................................................................ p. 111

▪발제 1 : 헌혈, 장기기증, 시신기증에 대한 신학적 고찰 / 112

(윤철호 교수, 장로회신학대학교)

▪발제 2 : 생명나눔선교와 성도의 부활체에 관한 연구 / 123

(최태영 교수, 영남신학대학)

▪논찬 : 김도훈 교수(장로회신학대학교) / 139

6. 생명나눔선교에 대한 의료적, 기독교윤리학적, 목회적 연구 ............................ p. 146

▪발제 1 : 의료적 차원에서 장기기증을 통한 생명나눔선교에 관한 연구 / 147

(박재현 교수, 경희대 의대)

▪발제 2 : 장기이식에 대한 기독교 윤리적 반성 / 162

(노영상 교수, 장로회신학대학교)

▪발제 3 : 목회적 차원에서 장기기증 및 생명나눔선교에 관한 연구 / 178

(이성희 목사, 연동교회)

▪논찬 : 우제돈 목사(상원교회) / 194

“생명나눔선교의 성서신학적 연구”

발제  : 장흥길 교수 (장신대 신약학)

[memo]

총회 국내선교부 생명나눔선교를 위한 세미나

“장기기증에 관한

기독교윤리적 연구”

- 안락사의 개념 정의에 의거한 안락사 논쟁에 대한 반성 -

발제  : 노영상 교수 (장신대 기독교와 문화)

안락사의 개념 정의와 기독교의 입장

장기기증에 관한 기독교윤리적 연구

노영상/ 장로회신학대학교 교수(기독교윤리학)

1. 안락사의 유형 구분

본 논문은 필자의 책, 『기독교생명윤리개론』 (서울: 장로회신학대학교출판부, 2004)의 제7장중에서 상당 부분 수정되어 인용하였다.

안락사의 개념정의는 간단하지 않다. 안락사엔 여러 유형이 있을 뿐 아니라, 각 용어들에 대한 정의도 사용하는 사람에 따라 상이하다. 본 글은 이러한 혼란된 안락사의 용어들에 대해 분석하고 면밀하게 규정하는 것을 목표로 한다. 이러한 고찰이 안락사에 대한 여러 논의들에 긴요할 것이라 생각한다.

1) 안락사의 유형구분을 위한 분류기준들

<표1> 안락사의 분류기준들

안락사를 분류함에 있어 기타 다음의 요인들이 있다: 환자의 고통에 대한 배려로서의 환자의 유익성과 의사의 온정주의(paternalism)에 대한 견제, 의사의 연명 및 보호 의무로서의 요인, 의료비의 부담과 의료비 할당에 대한 사회정의적 요인, 의사에 대한 법적인 보호와 환자에 대한 법적인 보호, 개인의 생명권과 사회적 유용성의 문제, 의료환경과 의료체계에 대한 고려 등이다. ‘온정주의’란 한 사람의 의지에 반하여, 그 사람에게 유리한 일을 위해 그의 일에 간섭하는 것을 말한다. (http://plato.stanford.edu/entries/paternalism/)

분류 기준	관련 유형들
환자의 자기결정권 행사여부에 따른 유형/ 환자의 자성(autonomy) 문제 환자의 자기결정권이라 함은 전문가인 의사로부터 충분한 정보제공과 알기 쉬운 설명을 듣고 자신의 납득과 자유로운 의사에 기초해 자기의 의료행위를 동의하고 선택하며 혹은 거부할 권리를 말한다.	자의적(voluntary)	비자의적(nonvoluntary)	반자의적(involuntary)
	환자의 결단	환자가 의식이 없어 자기의 뜻을 표명할 수 없을 경우. 대리자가 결단. ‘임의적 안락사’라고도 한다.	생명주체인 환자의 적극적인 반대에도 불구하고 제 3자에 의한, 사실상의 자기결정권을 무시한 안락사. 이에 강제적 안락사, ‘타의적 안락사’라고도 부른다.
‘행위주체’에 의거한 유형	능동적(active)	수동적(passive)
	환자 본인이 주체	환자 이외의 사람, 곧 의사 등이 주체
‘행위동기’에 따른 유형	자비적(beneficient)	존엄적(with dignity)	도태적(selective)
	환자의 고통과 고난 경감이 목적. 전통적인 좁은 의미의 안락사. 자비로운(mercy) 살인, 간단히 자비사 또는 반고통사라고도 불린다. 고통(pain)이란 육체적인 것을 말하며, 고난(suffering)이란 심리적인 것을 의미한다. 인간의 고통은 육체적인 것으로만 해석할 수 없으며, 상당 부분 심리적 문제와 연관된다. 이러한 고통과 고난은 일방적 제거의 대상만으로 보아선 안 되며, 인간의 삶의 부분으로 적극적 요소도 있음을 인정해야 한다.	생명의 질 및 환자의 이익(beneficence)이라는 기준으로 판단. 넓은 의미의 안락사에 포함됨. 이것을 존엄사(death with dignity)라고도 한다.	삶의 가치가 없는 생명의 말살. 사회공동체의 공동적 이익을 위한 안락사로 도태사, 포기사라고도 불린다.
생명단축의 여부에 따른 유형/ ‘인과적 접근성’의 문제	직접적(direct)	간접적(indirect)
	죽음의 원인을 직접적으로 제공. 혈관에 공기나 약물을 주입하여 사망하게 하는, 즉 생명을 단축시킬 것을 처음부터 목적하여 이루어지는 안락사	병을 치료하지 않거나 연명장치(연명 치료)의 보류나 철회를 통해 시행. 이 경우 환자는 질병으로 말미암아 죽는 것이다. 치료(특히 life-sustaining treatment-연명치료)의 보류(withholding)는 치료를 시작하지 않은 것을 말하며, 철회(withdrawing)는 시작한 치료의 중지를 의미한다. 치료의 중지가 심리적으론 더 어려운 일이지만, 양자 사이의 도덕적 차이는 별로 없다. Mark W. Foreman, Christianity and Bioethics: Confronting Clinical Issues (Joplin: College Press Publishing Co,, 1999), 117. 인공적으로 영양과 수분(nutrition and hydration)을 공급하는 것을 중단하는 것도 간접적 안락사의 범주에 넣어야 할 것인가 하는 것에 대한 논란이 있다. 일군의 학자들은 그것들은 치료의 행위가 아니므로, 중단해서는 안 된다고 주장하기도 하며, 어떤 학자들은 그것을 치료행위의 일부로 보아 정당화하기도 한다. Mark W. Foreman, Christianity and Bioethics: Confronting Clinical Issues, 135-136.

위의 분류기준에 능동적인 안락사라는 것이 들어있다. 이에 있어 능동적인 안락사가 과연 안락사의 범주로 적당한가라는 의문이 생기다. 능동적 안락사의 경우, 그것은 안락사라고 말하기보다는 자살이라고 보아야 할 것 같기 때문이다. 보통 아래 표에서와 같이, 자의적 능동적 직접적 안락사를 의사조력자살(physician-assisted suicide)이라고 표현한다. 능동적인 안락사는 안락사라기보다는 자살의 범주에 넣을 수 있다. 의사조력자살의 경우, 그러한 안락사를 주체적으로 수행하는 것은 환자 자신이며, 의사는 그러한 안락사의 수행을 돕는 보조적인 위치에 있는 것이다. 오늘날 안락사를 논함에 있어, 능동적인 안락사들은 안락의 범주 내에서 보통 제거되고 있는바, ‘의사조력자살’이란 개념으로 독립적으로 취급되는 것이 보통이다. 곧 ‘의사조력자살’은 일종의 자살로서 안락사의 범주와는 독립적으로 다루어야 한다는 것이다.

의사조력자살을 독립적으로 다룬 좋은 책으로 하버드 대학교의 윤리학 교수로 있는 다이크(Arthur J. Dyke)의 Life's Worth: The Case against Assisted Suicide (Grand Rapids: Eerdmans, 2002)를 들 수 있다. 다이크는 이 책에서 의사조력자살을 반대하고 있다. 의사조력자살은 안락사라기보다는 자살에 대한 방조로 보아야 한다는 것이다.

2) 분류기준의 조합에 따른 안락사의 유형

맹용길, 『생명의료윤리』 (서울: 장로회신학대학출판부, 1987), 93-96을 참조함.

<표2> 분류기준의 조합에 따른 안락사 유형

자의/ 타의	능동/수동	직접/간접	안락사 구분	설명
자의적	능동적	직접적	①자의적 능동적 직접적	의사조력자살(physician-assisted suicide) 또는 안락사적 자살(euthanatic suicide)이라고 한다. 법적으로는 자살교사죄와 연관된다. 미시건주의 케보키언(Jack Kevorkian) 박사 사건이 예이다. 케보키언의 사례에 대한 연구는 Gregory E. Pence, Classic Cases in Medical Ethics (New York: McGraw Hill, Inc., 1995), 62ff를 참조할 수 있다.
		간접적	②자의적 능동적 간접적	환자가 치유 불가능한 질병임을 알고 치료를 능동적으로 거부하는 것
	수동적	직접적	③자의적 수동적 직접적	환자의 뜻에 의해서나, 환자의 혼수상태 이전의 뜻에 따라, 생명을 직접 단축하는 형태이다. 자비로운 살인의 측면도 가짐 혼수 이전의 환자의 뜻을 보통 ‘생자의 의사’(living will)라고 부른다. 이것은 환자가 혼수상태에 들어가기 전 연명치료의 거절로서의 존엄사의 문제를 미리 정리해두는 생존유효유언을 말한다.
		간접적	④자의적 수동적 간접적	환자의 뜻에 의해서나, 환자가 혼수상태가 되기 전 안락사가 시행될 상황에 대해 미리 약속하고, 그것에 의거 연명장치를 제거하는 경우이다.
비자의적	능동적	직접적	⑤비자의적 능동적 직접적
		간접적	⑥비자의적 능동적 간접적
	수동적	직접적	⑦비자의적 수동적 직접적	전형적 ‘자비(로운) 살인’(mercy killing). 자비적 안락사(beneficent euthanasia)라고도 함
		간접적	⑧비자의적 수동적 간접적	죽게 내버려 둠(letting die, allowing one to die), 죽음을 느리게 함(slowing death). 카렌 퀸란(Karen Quinlan) 사건은 이 예에 해당.
반자의적	능동적	직접적	⑨반자의적 능동적 직접적	이것은 강요에 의해 스스로가 자신의 목숨을 끊는 경우이다.
		간접적	⑩반자의적 능동적 간접적
	수동적	직접적	⑪반자의적 수동적 직접적	의사가 강제적이며 직접적 방법으로 안락사 시킴. 도태사가 이런 유형이다.
		간접적	⑫반자의적 수동적 간접적	의사가 강제적이며 간접적 방법으로 안락사 시킴

안락사에 대한 분류기준을 세 가지로 구분하고, 그에 따른 조합의 모든 경우들을 위에 열거하였다. 위의 표에서 5, 6번과 9, 10번은 논리적으론 조합이 가능하지만, 실질적인 논리로서는 의미가 없는 조합니다. 비자의적이거나 반자의적이면서 동시 능동적인 안락사를 예상할 수 없기 때문이다. 비(반)자의적이란 자신이 안락사를 원치 않음을 의미하며, 능동적이란 자신이 주체가 되어 안락사를 시행하는 것을 의미하는데, 그런 논리는 가능하지는 않다. 곧 원치는 않지만, 스스로가 안락사를 행동에 옮긴다는 것은 상식적으로 납득이 가지 않는 것이다. 물론 그에 대한 일면의 해석을 필자는 위의 표에서 제기하였다. 곧 자신은 원치 않지만 남의 강요에 의해 안락사를 스스로가 수행한다는 해석이다. 자신은 원치 않는데, 타자가 안락사를 강요한 경우, 그러한 강요받는 안락사는 그 안락사를 수행하는 주체에게 기쁨과 유익을 주지 않으므로 그런 죽음은 ‘좋은 죽음’일리 없다. 환자의 고통을 온정적으로 보는 의사가 환자의 고통을 차마 보기 어려워, 스스로 목숨을 끊기를 바라지 않는 환자에게 강제적으로 안락사를 수행하도록 강요할 수 있는가라는 문제가 대두될 수는 있겠다. 하지만 만약 강요에 의해서 안락사를 수행하였다면, 그것은 살인교사죄에 해당한다. 이상에서 능동적인 안락사는 자살의 범주에 드는 것이므로 1, 2번이 제거되며, 논리적으로 합당치 않은 5, 6, 9, 10번의 안락사가 제거되면, 남는 것은 3, 4, 7, 8, 11, 12번이 된다.

3) 분류상 혼선의 문제

분류상의 혼선을 가져오는 핵심은 ‘active euthanasia’와 ‘passive euthanasia’의 사용에 있다. 이 두 단어를 위와 같이, ‘능동적 안락사’와 ‘수동적 안락사’로 번역할 수 있다. 그러나 근래에 와서 위의 두 단어가 ‘적극적 안락사’와 ‘소극적 안락사’라는 말로 더 많이 번역된다. 이에 있어 ‘active euthanasia’와 ‘passive euthanasia’의 이전의 사용과 근래의 사용을 비교하면 <표3>이 된다.

<표3> ‘active euthanasia’와 ‘passive euthanasia’

영어	다른 한글 번역	설 명
active euthanasia	능동적 안락사	환자 본인이 주체
	적극적 안락사	‘의사 조력 사망’(physician-assisted death)으로 불리기도 함. 일종의 죽이는 행위
passive euthanasia	수동적 안락사	환자 이외의 사람, 곧 의사 등이 주체
	소극적 안락사	치료를 중단하거나 보류(연명치료의 보류)함으로써 환자가 자연사하도록 방치하는 행위(‘치료 중단 결정’으로 불리기도 함) 죽도록 내버려 두는 것 http://www.saehanphilosophy.or.kr/15/1503.htm

최근에는 위의 두 영어 단어가 적극적 안락사나 소극적 안락사로 번역되는 것이 일반적이다. 적극적 안락사란 가망이 없는 환자를 약물 등을 투여하여 적극적으로 죽이는 안락사를 말하며, 소극적 안락사는 연명치료 중단하거나 보류함에 의한 안락사를 말한다. 이러한 적극적 안락사와 소극적 안락사에 대한 정의는 앞의 <표1>에서의 직접적(direct) 안락사와 간접적(indirect) 안락사의 정의와 비슷해 보인다.

능동적(active) 안락사, 직접적(direct) 안락사, 긍정적(positive) 안락사를 서로 동일한 의미로, 소극적(passive) 안락사, 간접적(indirect) 안락사, 부정적(negative) 안락사를 같은 종류로 분류하는 입장이 있다(http://www.all.org/article.php?id=10163).

그러나 형법상에선 이러한 적극적 안락사나 소극적 안락사, 직접적 안락사나 간접적 안락사란 단어들이 다음과 같이 구별되곤 한다. ‘소극적 안락사’라고 할 때에는 죽음의 과정에 들어선 환자에게 치료 등 적극적인 행위를 취하지 아니함(즉 “부작위”)으로써 죽음을 초래하게 된다는 점을 강조한다. 따라서 법학적 개념으로는 ‘소극적 안락사’는 ‘부작위에 의한 안락사’로 많이 일컬어지고 있다. ‘간접적 안락사’의 경우 죽음이라는 결과와 그 원인된 특정 행위(그것은 소극적인 행위 즉 부작위일 수도 있고 적극적 행위 즉 작위일 수도 있음) 사이의 인과관계의 간접적 혹은 부수적 성격에 강조점이 있다. 형법상에서는 소극적 안락사를 “환자의 의사결정권”과 그와 연관된 “의사의 부작위”를 분석의 변수로 삼고 있는 것이다.

<표4> 형법상의 설명

구 분	형법상의 설명	다른 설명
적극적(active) 안락사	치사량의 약물을 투입하여 말기 환자를 죽임
소극적(passive) 안락사	부작위에 의한 환자에 대한 연명치료 중단
직접적(direct) 안락사	형법상으로 볼 때에도 직접적 안락사는 적극적 안락사와 진배없다.	죽음의 원인을 직접적으로 제공. 혈관에 공기나 약물을 주입하여 사망하게 하는, 즉 생명을 단축시킬 것을 처음부터 목적하여 이루어지는 안락사
간접적(indirect) 안락사	환자의 고통을 완화하기 위해 모르핀을 주사하는 것이 간접적으로 환자의 수명을 단축함	병을 치료하지 않거나 연명장치(연명 치료)의 보류나 철회를 통해 시행. 이 경우 환자는 질병으로 말미암아 죽는 것이다.

위의 표에서 보는 대로, 직접적 안락사에 대한 형법상의 개념은 적극적 안락사의 개념과 차이가 없다. 이에 형법상에선 네 가지 종류의 안락사를 적극적, 소극적, 간접적 안락사의 세 종류로 구분하는 것이다. 이에 있어 적극적 안락사는 적극적 직접적 안락사를 말한다고 볼 수 있을 것이다. 적극적 안락사는 치사량의 약물을 투입하여 환자를 안락사 시키는 것이며, 소극적 안락사는 모든 연명치료를 중단하거나 보류하는 것으로 부작위에 의한 안락사이며, 마지막으로 간접적 안락사는 말기 환자의 진통을 완화하기 위해 모르핀을 주사하는 것인데, 이에 의해 환자의 생명을 간접적으로 영향을 받아 단축되게 된다는 것이다.

이에 직접적, 간접적 안락사들을 제거하고 조합된 표를 만들어 보면, 아래의 <표5>와 같이 된다. 아래 표에서 언급된 안락사들에 추가하여, ‘의사조력자살’을 별도로 검토할 수 있을 것이다. 아래 표는 위 표에서 무의미한 것으로 생각된 안락사를 제거하고, 남은 안락사들을 유형별로 분류한 것이다. 필자는 앞에서 능동적 안락사들은 논리적으로 합당치 않음을 설명한 바 있다.

<표5> 안락사에 대한 최근의 분류

자의/타의	적극/소극	안락사 구분	설명
자의적	적극적	①자의적 적극적 안락사	환자의 뜻에 의거하여 의사가 적극적인 안락사를 시행하는 경우이다. ‘의사조력자살’은 이 경우에 포함되지 않는다. 의사조력자살의 주체는 환자이기 때문이다.
	소극적	②자의적 소극적 안락사	환자의 뜻에 의거 치료를 중단하거나 연명장치를 제거하는 경우이다. 미국에선 이 개념을 자연사(natural death) 또는 진정안락사라 부른다. 미국의 많은 주들에서는 자연사법(natural death act)을 만들어 이 같은 소극적 안락사를 인정하고 있다. 1976년 뉴저지주의 퀸란(Karen Quinlan)의 경우가 대표적 사례이다. 임종에 직면한 환자에게 고통 없이 자연사하게 죽음을 도와주는 행위로 진정 안락사라고 부른다. 퀸란의 사례는 Gregory E. Pence, Classic Cases in Medical Ethics, 3ff를 참조할 수 있다.
비자의적	적극적	③비자의적 적극적 안락사	자비로운 살인(mercy killing) 또는 자비적 안락사(beneficent euthanasia)라고도 불려짐. 환자의 고통 경감과 심각한 장애 회피를 위해 죽임. 반고통사(antidysthanasia)라고도 한다.
	소극적	④비자의적 소극적 안락사	죽게 내버려 둠(letting die), 죽음을 느리게 함(slowing death). 연명치료를 철회함.

분류상의 혼란의 또 다른 원인은 ‘비자의적’(nonvoluntary)이란 단어와 ‘반자의적’(involuntary)이란 단어의 혼선에서 비롯된다. ‘죽게 내버려둠’(letting die)을 많은 책에서 반자의적 소극적 안락사로 분류한다. 반자의적이라 함은 환자의 의견과 반대되는 결정을 하는 것을 의미한다. 그러나 ‘죽게 내버려 둠’의 케이스는 보통 자신의 의사를 표명할 수 없는 사람에 대한 안락사의 시행을 말한다. 그러므로 이 경우는 반자의적인 분류 속에 넣기 보다는, 비자의적인 분류 속에 넣어야 할 것이다. 이와 같이 많은 책들에서 비자의적이란 단어와 반자의적이란 단어를 서로 다르게 사용하고 있다. ‘자비로운 살인’(mercy killing)도 ‘반자의적’ 적극적 안락사로 분류하기보다는, ‘비자의적’ 적극적 안락사로 구분되어야 할 것이다. 왜냐하면 자비로운 살인으로서의 자비사 또한 환자의 사실상의 뜻 및 그 환자의 추정적 뜻에 반하지 않는다는 조건이 있기 때문이다. 만약에 의사가 환자와 의논함이 없이, 진통제의 강도를 높여 치사량 정도의 진통제를 주었을 경우, 이것은 반자의적 적극적 안락사에 가깝게 되며, 만약 의사가 혼수상태에 있는 환자에 대해 대리인과 의논한 후 적극적 안락사를 시행하였을 경우엔 비자의적 적극적 안락사가 될 것이다. 반자의적 적극적 안락사는 자비로운 살인으로서의 넓은 의미의 안락사의 개념에 들어가나, 반자의적 적극적 안락사는 오히려 살인에 가까운 행위로 볼 수 있다.

위 표의 필자는 능동적 안락사들을 안락사의 범주에서 전부 제거하였다. 이에 위 표의 안락사는 모두 의사에 의해서 수행되는 경우라는 것을 염두에 두어야 한다. 위의 구분에 있어 안락사에서 가장 문제가 되는 것은 자비로운 살인으로 불리는 비자의적 적극적 안락사이며, 다음이 자의적 적극적 안락사이고, 가장 문제가 덜 되는 것이 비자의적 소극적 안락사와 자의적 소극적 안락사이다. 비자의적 소극적 안락사는 뇌사 상태에 있는 환자가 자신의 의사를 표명할 수 없을 때, 의사와 환자의 가족이 의논하여 연명장치를 제거하는 경우이고, 자의적 소극적 안락사의 경우는 환자가 스스로의 고통이 못 이겨 연명장치를 제거해달라고 하여 시행되는 안락사이다. 후자의 경우, 환자가 의식이 있음에도 연명장치를 제거하는 것이 합당한 것인가 하는 문제가 생기게 된다.

4) 찬성과 반대의 양 측면에서 선호하는 용어들

<표6> 찬성과 반대의 양 측면에서 선호하는 용어들

	안락사를 찬성하려는 측이 제안하는 용어	안락사를 반대하려는 측이 제안하는 용어
자의적 적극적 안락사	자의적 적극적 안락사	의사조력‘자살’(suicide)
비자의적 적극적 안락사	반고통사	자비로운 ‘살인’(killing)
자의적 소극적 안락사 (진정 안락사)	자연사	일종의 ‘자살’에 가깝게 보기도 한다.
비자의적 소극적 안락사	존엄사, 무의미한 치료의 중단	죽게 내버려 둠(letting die), 죽게 방치하는 것

소극적 안락사를 지지하는 사람들은 ‘소극적 안락사’보다는 ‘무의미한 치료의 중단’이란 용어를 선호한다. ‘무의미한 치료의 중단’은 환자의 고통을 덜어주고, 수액과 영양을 공급하는 등의 기본적인 치료는 계속하지만, 환자에게 오히려 고통을 주는 힘들고 의미 없는 치료는 하지 않는 것을 말한다. 뒤에 안락사란 말이 붙는 용어들은 안락사를 지지하는 사람들의 표현으로 보아, 사용을 회피하는 극단적인 측도 있다. 오히려 그것을 자살이나 살인으로 강조하여야 한다는 것이다.

http://www.cbioethics.org/data/view.asp?idx=72&sour=a

힘들고 어려운 치료를 비상적 치료(.extraordinary treatment)라고 하는바, 통상적 치료(ordinary treatment)와 구분된다.

2. 안락사와 자살의 개념 구분과 상호연관성: 자살, 조력 자살, 의사조력자살 등

1) 자살, 조력 자살, 의사조력자살

자살은 자기 자신의 생명을 자의적으로 그리고 의도적으로 끊는 행동을 말한다. 자살을 정의함에 있어 중요한 요소는, 자신의 생명을 끊으려는 의도(intention)성이다. 만일 어떤 사람이 다른 사람의 목숨을 구하기 위한 행동을 하다가 죽게 되었을 경우, 우리는 그것을 자살이라고 부르지 않는다. 또한 자신의 종교적인 신념 때문에 순교를 한 경우, 우리는 그것을 자살이라고 말하지는 않는다. 자살과 연관된 또 다른 논점 중 하나는 ‘죽을 권리’(the right-to-die)에 대한 질문이다. 그러나 우리에게 주어진 권리란 오히려 생명권(the right to life)으로, 자신을 죽이는 것은 결국 이러한 자연적 생명권에 대한 침해로 보아야 한다는 주장이 설득력을 갖는다.

Mark W. Foreman, Christianity and Bioethics: Confronting Clinical Issues, 124.

다음으로 조력 자살(assisted suicide)이란 개념이 있다. 자신의 아내가 말기 암으로 고통당하면서 자신의 고통으로부터 구출되기 위해 자살을 도와 줄 것을 요청하였을 때, 그의 남편이 그녀의 자살을 도와주었을 경우 우리는 그것을 조력자살이라 부른다. 조력 자살의 경우, 남편은 치사량의 약물을 아내에게 제공하는 데에만 그치고, 그것을 자신에 주사하는 일은 그 스스로가 하여야 한다. 다음으로 의사조력자살(physician-assisted suicide, PAS)은 그러한 자살의 도움을 의사가 주는 경우를 의미한다. 이 때 의사는 치사량의 약물을 환자에 제공하는 등의 수단을 통해 환자의 자살에 대한 요청을 도울 수 있는 것이다. 물론 의사조력자살의 경우도, 그 약물의 투여는 환자 자신이 하게 되는 것이다. 의사조력자살은 의사가 환자가 자살하려는 의도가 있음을 알고, 그것을 수행하기 위해 필요한 수단, 곧 자살을 위한 정보, 처방, 그리고 자살기계(suicide machine) 같은 수단을 제공할 때 일어난다.

Committee on Medical Ethics, Episcopal Diocese of Washington, Episcopal Church House, Mount Saint Alban, Assisted Suicide and Euthanasia: Christian Moral Perspectives, The Washington Report (Harrisburg: Morehouse Publishing, 1997), 11-12.

안락사는 위의 자살, 조력 자살, 의사조력자살의 개념과 차이를 가진다. 안락사는 그 안락사를 정하는 주체가 고통을 당하는 환자가 아니라, 그 고통을 옆에서 보는 사람에 의해서 수행되는 경우이다. 이에 있어 안락사의 개념은 다음과 같은 다섯 가지의 요건을 갖고 있음이 분석된다. ① 행위자와 주체(agent and subject): 안락사는 한 사람이 다른 사람에게 행하는 것이다. 자기 스스로 행하는 것은 안락사라기보다는 자살로 보아야 한다는 것이다. ② 행위자의 의도(intention of agent): 행위자는 환자의 죽음을 야기하려는 의도를 갖는다. ③ 행위자의 동기(motive of agent): 행위자는 환자에게 최선의 이익을 베풀려는 동기에서 행동한다. 그 행위의 동기가 환자를 괴롭히고 환자에게 악행을 가하려는 데에 있어서는 안 된다는 것이다. ④ 인과적 접근성(causal proximity): 행위자가 행하거나 혹은 행하지 않음으로의 선택이 그 환자의 죽음의 원인이 된다. ⑤ 결과(outcome): 그 행위의 결과로 환자는 죽는다.

한국의료윤리교육학회 편, 『의과대학 학습목표에 기초한 의료윤리학』 (서울: 계축문화사, 2001), 292-294

여기에서 주요한 점은 안락사의 주체가 환자가 아닌 다른 사람이라는 것이다. 옥스퍼드 영어사전은 안락사를 “조용하고 안락한 죽음을 야기하는 행위”로 웹스터 1976년 새 국제사전은 “치료할 수 없는 상황이나 질병으로 인하여 고통 받는 사람을 아무런 고통도 주지 않고 죽여주는 행위나 관행”으로 정의하고 있다. 이러한 정의들도 안락사의 주체가 환자 자신이 아니며, 그것을 수행하는 의사임을 언급한다. 이런 정의에서 순수한 안락사의 범주에 들어갈 수 있는 것은 자의적 적극적 안락사와 비자의적 적극적 안락사뿐이 된다. 여기서 자의적 적극적 안락사는 보통 의사조력자살로 분류되기도 하는 바, 그것도 안락사의 범주에서 제거하면 비자의적 적극적 안락사만 남게 된다. 비자의적 적극적 안락사는 인정되어서는 안 될 행위일 것이다. 하지만 오늘에 있어 안락사를 이와 같은 적극적인 것으로만 한정하는 입장은 그리 많지 않다. 대부분에 있어서는 비자의적 적극적 안락사와 비자의적 소극적 안락사를 안락사의 범주에 포함시키는 것이 보통이다. 자의적 적극적 안락사는 의사조력자살로서의 자살의 범주에 넣는 것이 통상적이다. 또한 자의적 소극적 안락사는 일종의 자살의 범주에 넣기도 하며, 진정안락사라고 하여 안락사의 범위 내에서 고찰되기도 한다.

안락사의 영어 단어 ‘euthanasia’는 헬라어 ‘eu’(well, good)와 ‘thanatos’ (death)의 합성어이다. ‘좋은 죽음,’ ‘행복한 죽음’이란 의미를 갖는다. 이는 본래 불치의 질병으로 죽음 앞에서 고통당하는 환자가 편안하게 임종을 맞도록 돕는 것을 의미하였다. 그러나 최근 의학에서의 진통의술과 연명치료술의 발달로 인하여, 전통적인 안락사의 개념에 변화가 야기되었다. 이전의 심각한 질병으로 인한 고통은 진통의술을 통해 많이 극복될 수 있었다. 오늘에 있어 더 문제되는 것은 뇌사 상태에 있는 인간의 생명을 연명장치를 과격히 이용하여 생명을 유지할 필요가 있는가 하는 것에 대한 것이다. 전통적 안락사의 개념은 무의미한 연명치료를 중단하여 인간답고 존엄스러운 죽음 곧 품위 있는 죽음을 맞이하고자 하는 목적에서 행해지는 의료적 조치였다. 그러나 최근에는 생명의 단축을 야기하는 것으로서의 안락사 문제로 변화되게 되었다는 것이다. 고통을 줄이기 위한 안락사라는 개념보다는, 인공호흡기 등의 연명장치를 제거할 것인가 아닌가의 판단이 더욱 중요하게 된 것이다. 특히 이러한 인간의 생명의 질적인 존엄성의 고려에 따른 생명단축이 존엄사라는 개념으로 표현되고 있는바, 전통적 안락사의 문제가 오늘에서는 ‘존엄사’의 문제로 대치되고 있다는 것이다. 전통적인 안락사는 고통의 완화에 초점을 두고 있지만, 존엄사는 무의미한 연명치료를 중지하여 인간다운 품위 있는 죽음을 맞이할 환자의 ‘죽을 권리’(right to die)에 초점이 맞추어져 있다. ‘존엄사’는 의식이 있든 없든 간에 회복이 불가능한 말기상태의 고통당하는 환자와 고통은 없지만 뇌사 상태에서 무의미하게 생명을 연장하는 환자의 연명장치를 제거하여, 인간다운 존엄을 지키며 품위 있게 죽는 죽음이라 정의 내려진다. 이에 의거 안락사란 용어는 전통적인 정의로 표현되기 어렵게 되었는바, 오늘의 시점에서 안락사의 개념을 다시 정의하여 보면 다음과 같이 된다. “불가역적인 결정적 죽음의 과정에 들어선 타인의 생명의 종기를 인위적으로 앞당기거나, 아니면 그 연장의 가능한 조치를 중단해버리는 행위이다.” 이에 안락사와 유사한 개념들을 비교하여 차이를 분석함으로 우리는 다음과 같은 표를 만들 수 있게 된다.

유선경, “형법상 안락사 존엄사에 관한 연구” (미간행석사학위 논문, 단국대학교대학원, 2001), 13-14.

<표7> 안락사와 연관된 용어들의 비교

용어	개념 파악	안락사와의 관계
자살	자기 생명을 자의적으로 의도적으로 끊는 행위	안락사로 볼 수 없다.
의사조력자살	자살의도를 가진 환자에게 자살의 수단(mean)을 제공하는 것	안락사보다는 ‘자살’에 해당되는 개념이다.
존엄사	의식불명의 고통당하는 환자의 고통을 경감해주기 위해, 의사가 연명장치를 제거하여 죽게 내버려 두는(letting die) 행위이다.	비자의적 소극적 안락사로서 이전에는 안락사의 범주에 넣었지만, 최근에는 이 같은 ‘존엄사’를 안락사의 범주에서 제거하는 경향이 있다.
자비로운 살인	환자의 요청 없이 적극적인 수단으로 환자를 편안하게 죽게 하는 행위이다. 예) 심한 결함이 있는 태아나 심한 고통을 당하는 죽어가는 사람을 직접적 방법으로 죽게 하는 것	비자의적 적극적 안락사로서, 자의적 적극적 안락사와 함께 오늘날 좁은 의미의 안락사를 표명할 때 쓰이는 개념이다.
자의적 소극적 안락사 (자연사)	환자의 뜻에 의거 치료를 중단하거나 연명장치를 제거하는 경우	이전 안락사로 구분되었던 자의적 소극적 안락사는 오늘에서 일종의 ‘자연사’로 분류되고 있다.

2) 자살, 살인, 안락사에 대한 반성

이상에서 우리는 자살, 의사조력자살, 존엄사, 자연사와는 구별된 개념으로서의 안락사의 범주를 정하여 보았다. 우리는 이러한 구분을 통해 다음과 같은 정리를 할 수 있게 된다.

(1) 자살한 사람과 자살을 미수한 사람에 대해 처벌하는 법적인 규정은 없다. 그러나 기독교는 하나님이 주신 인간 생명의 거룩함을 강조하며, 자살을 하나님의 뜻에 위배되는 것으로 강조하여 왔다(행 16:27-28). 이와 같이 자살을 인정하지 않을 경우, 의사조력자살은 기독교의 입장에선 긍정될 수 없을 것이라 여긴다. 왜냐 하면 의사조력자살도 일종의 자살이기 때문이다. 하지만 윤리학자들 중 일부는 의사조력자살이 일반의 자살과 다른 것으로, 도덕적으로 비난하기 어려운 점이 있다고 말하기도 한다. 그것은 일반의 자살과 달리 예정된 죽음의 시간을 조금 앞당기는 것이기 때문이라는 것이다.

다음으로 ‘자연사’를 자살의 범주에 넣을 수 있는가 하는 문제가 생긴다. 어느 질병에 대한 치료를 받을 것인가 아니면 받지 않을 것인가에 대한 선택은 환자 자신에게 있다고 보아야 할 것이다. 만약 내가 감기에 걸렸을 경우, 그 감기의 치료에 대한 선택은 환자 자신의 결정에 달려 있다. 더 심한 질병 곧 말기 암의 상태에 있다고 할 때, 그 암에 대한 치료를 계속할 것인가 아니면 계속하지 않을 것인가에 대한 선택도 환자 자신에게 있다고 보아야 할 것이다. 이런 경우 그가 치료를 계속 하지 않는다고 하여 법적인 책임을 그에게 물을 수 없다. 그가 얼마 있으면 죽게 될 수밖에 없는 심한 병에 걸렸을 경우, 그에 대한 치료를 거부하는 것도, 위의 논리의 연장에서 볼 때, 그의 결단에 따라야 할 것으로 생각한다. 그의 질병에 대한 치료를 받을 것인가 받지 않을 것인가를 결정할 권리가 그에게 있다면, 당연히 자의적 소극적 안락사 선택의 권리도 그에게 있다. 우리는 이러한 그의 결단을 자살에 대한 결단으로 볼 수 없다. 그리고 생명유지장치를 제거한 의사의 소극적 개입을 안락사의 한 종류로서 이를 살인으로 취급하지 않는 것이 오늘의 입장임을 위에서 언급한 바 있다. 그러므로 자의적 소극적 안락사는 자살이나 살인으로 보기보다는 일종의 ‘자연사’라는 범주에 넣는 것이 좋을 것이다. 환자 자신이 스스로의 건전한 판단에 의해, 생명유지장치의 제거를 원할 경우, 의사는 그것을 제재할 아무 권한이 없다는 것이다. 환자나 대리인은 치료를 받을 것인가 받지 않을 것인가를 선택하는 도덕적 법적 권리를 갖는다는 것이다. 물론 생명유지장치를 이용하는 것이 차후 병세의 호전에 상당한 영향이 된다면, 의사는 그러한 내용을 환자에게 설명하며 설득할 책임과 의무를 갖는 것임에는 분명하다. 이 문제는 환자의 자기결정권에 대한 논의를 통해 더욱 심도 있게 전개될 수 있을 것이라 생각한다.

Committee on Medical Ethics, Episcopal Diocese of Washington, Assisted Suicide and Euthanasia: Christian Moral Perspectives, 19.

(2) 다음으로 생각하여야 할 바는, 자살을 인정하는 예외 조항을 만들 수 있는가 하는 문제이다. 자살은 심한 고통과 그의 치료비에 대한 경제적인 부담 등이 그의 안락사적 자살을 가능하게 할 수 있는 것인가 하는 것이다. 자살을 하는 사람들은 모두 그가 받는 고통 때문에 한다. 그에게 고통이 없다면 자살을 기도하지도 않을 것이다. 고통이 있는 사람은 자살할 수 있고, 아무 고통도 없는데 자살하는 것은 금한다는 것은 별 의미가 없는 말이다. 안락사의 문제도 그렇다. 고통이 있는 사람은 자신의 안락사적 자살을 할 수 있다고 용인하다면, 모든 자살을 용인하는 것과 진배없다. 그러므로 자살이 금지 된다면, 그에 따른 자의적 안락사들도 금지되어야 할 것으로 생각한다. (CHC: 이 부분의 서술은 Rough한 상태임.  기본적으로 살인을 처벌하고 촉탁살인 및 승낙살인 역시 처벌함에도 불구하고, 일정한 안락사의 경우 살인, 촉탁살인, 승낙살인의 죄책에서 벗겨주는 경우가 있음을 고려할 때, 자살한 사람을 처벌하지는 않지만 자살의 교사, 방조를 처벌하는 법의 입장에서 볼 때, 일정한 안락사적인 자살의 상황에서 죄책을 벗겨주지 못할 이유가 없지 않을까 생각됨.)

(3) ‘살인하지 말라’라는 기독교의 계명이 있다. 이 계명은 남의 생명과 동시 자신의 생명을 끊는 것 모두를 금하는 것이다. 그러므로 위에서 언급한 바대로 자살이 인정될 수 없는 것이다. 동시 그 계명은 타인의 생명에 대한 침해하는 타살도 금한다. 그러므로 타인의 생명을 침해하는 것으로서의 일종의 적극적 안락사는 타당한 것으로 볼 수 없다. 하지만, 우리는 타인의 생명을 취할 수밖에 없는 예외적 상황들을 설정하고 있다. 예를 들어 전쟁에서의 적군의 살해, 사형의 집행, 모자(母子) 보건 등을 이유로 한 낙태 등의 행위들이 법으로 용인되어 있는 것이다. 그러나 이러한 타인의 생명을 취하는 예외적 정황들이 인정되려면, 그를 위한 세심하고 합리적 기준에 의한 법적인 예외사유들이 인지할 수 있는 형태로 존재하여야한다. 예를 들어 전쟁에서의 적군에 대한 살해를 정당화하기 위해선, 우리는 정당전쟁 이론을 통해 그 전쟁의 정당성을 확보하여야 하는 것이다. 그러면 적극적 안락사의 타당한 근거는 무엇인가? 그 타당한 근거가 합리적인 예외사유의 존재에 의하여 인정되지 않는다면, 그러한 적극적 안락사는 적법한 행위로 인정될 수 없을 것이라 생각한다. 안락사는 살인하지 말라는 하나님의 법을 위배할 수밖에 없는 한계상황인가 아닌가 하는 검토가 요청된다. 이에 있어 그 환자가 받는 고통이 참을 수 있는 것인가 아니면 참을 수 없는 것인가의 판단은 그가 하는 것이지, 제3자가 그것을 판단할 수 없다. 그러므로 그런 의미의 비(반)자의적 적극적 안락사는 합당하지 못하다. 우리가 고통당하는 환자를 제거한다고 하여, 그의 고통을 제거할 수 있는 것이 아니다. 성경은 우리가 생명을 사랑하고 돌볼 것을 명한다. 그리고 하나님께서는 고통당하는 사람들을 도우시는 분임을 강조한다. 고통당하는 사람들을 임의적 판단을 통해 죽이는 것은 이러한 하나님의 뜻을 거부하는 것이다. 이상에서 대충 안락사와 자살의 개념을 구분한 후, 그에 따른 여러 검토할 문제들을 분석하였다. 우리는 위에서의 검토를 통해, 자살이 용인되지 않는다면, 대부분의 안락사들도 용인되기 어려운 것임을 파악할 수 있었다.

The Ramsey Colloquium, "Always to Care, Never to Kill: A Declaration on Euthanasia," Michael M. Uhlmann, ed. Last Rights: Assisted Suicide and Euthanasia Debated (Grand Rapids: Eerdmans1998), 149.

3. 안락사와 연관된 형법상 용어들

안락사의 문제는 형법상의 살인죄에 해당하는 용어들과 관련되어 있다. 그 환자의 자의적인 요구가 있을 때에는 형법상으로 촉탁살인죄 또는 승낙살인죄가 적용되고(형법 제252조 제1항), 환자의 자살을 교사하거나 방조했을 경우에는 자살교사죄 혹은 자살방조죄가 성립한다(형법 제252조 제2항). 위에서 촉탁살인죄란 죽음을 결심한 피해자의 부탁(혹은 요구)을 받고 살인을 시행한 경우이다. 따라서 환자 자신의 부탁을 받고 살인을 시행한 의사의 경우에도 촉탁살인죄가 적용될 수 있다. 승낙살인죄는 피해자를 살해하기로 결의한 자가 피해자로부터 이에 대한 동의 받고 살인하는 행위를 지칭한다. 또한 의사가 환자를 부추기어 안락사적 자살을 시행하였을 경우, 자살교사죄가 부과될 수 있다. 방조란 남의 범죄수행을 돕는 유형무형의 모든 행위를 말하는 데, 자살을 결의하고 실행하고 있는 자를 도움을 주어 자살을 용이하게 하는 경우 자살방조죄가 성립한다. 앞에서 언급한 대로 자살관여죄란 타인의 자살 행위를 교사하거나 또는 방조하여 그의 자살에 관여한 것을 의미한다.

이 두 가지를 총칭하여 자살관여죄라고도 함.

우리나라의 형법 제24장은 살인죄를 다음과 같이 규정하고 있다.

제24장 살인의 죄

제250조 (살인, 존속살해)

① 사람을 살해한 자는 사형, 무기 또는 5년 이상의 징역에 처한다.

② 자기 또는 배우자의 직계존속을 살해한 자는 사형, 무기 또는 7년 이상의 징역에 처한다.<개정 95.12.29>

제251조 (영아살해)

직계존속이 치욕을 은폐하기 위하거나 양육할 수 없음을 예상하거나 특히 참작할 만한 동기로 인하여 분만중 또는 분만직후의 영아를 살해한 때에는 10년 이하의 징역에 처한다.

제252조 (촉탁, 승낙에 의한 살인 등)

① 사람의 촉탁 또는 승낙을 받아 그를 살해한 자는 1년 이상 10년 이하의 징역에 처한다.

② 사람을 교사 또는 방조하여 자살하게 한 자도 전항의 형과 같다.

제253조 (위계 등에 의한 촉탁살인 등)

전조의 경우에 위계 또는 위력으로써 촉탁 또는 승낙하게 하거나 자살을 결의하게 한 때에는 제250조의 예에 의한다.

1) 소극적 안락사와 형법

소극적 안락사는 연명장치의 제거를 통해 죽음의 과정에 들어선 것이 확실한 환자의 생명을 지연하지 아니하고 방관하여 죽음에 이르게 하는 안락사이다. 이 경우 의사나 보호자가 그 의무를 이행하지 않고 방치하여 환자를 죽게 하였다면 부작위에 의한 살인죄에 해당하지만, 환자 자신이 자기결정권에 의해 그러한 조처를 거부하였을 경우엔, 의사나 보호자의 인위적 연명의무가 소멸하여 부작위에 의한 살인죄가 성립하지 않다고 보는 견해가 지배적이다. 우리나라의 경우, 소극적 안락사를 임상적으로 허용한다고 보는 것이 다수설이다. 그러나 환자가 자기결정권을 바로 행사할 능력이 없거나, 혼수상태에 있어 자신의 의사를 표명할 수 없을 시에는, 환자의 추정적 승낙을 통해 치료중지의 행위를 할 수 있다고 보아야 할 것이다. 그러나 이러한 환자의 추정적 의사를 가족이 대행하는 문제에 대해 회의적인 의견과 판례가 많다. 이러한 대리인의 결정에 회의적인 입장에서, 그에 대한 대안으로 '리빙 윌 법안'(the living will act, 생자의 의사 법안)이 만들어진바 있다. ‘리빙 윌 법안’이란 환자가 혼수상태에 들어가기 전 연명치료의 거절로서의 존엄사의 문제를 미리 정리해두는 생존유효유언에 대한 법안이다. 이러한 ‘생자의 의사’에 의거 모든 안락사가 용인되는 것은 아니며, 존엄사 내지 소극적 안락사를 위한 치료중지에 관련해서만 인정되고 있다. 이와 같이 소극적 안락사를 시행하는 경우, 그것을 위해 먼저 의사결정확인의 객관화 절차를 거치는 것이 필요할 것이라 생각한다. 그러나 ‘리빙 윌’ 및 환자의 자기결정권에 너무 의존하는 것이 환자의 자율성을 지나치게 옹호하는 결과를 나을 수도 있다. 이에 대한 제한장치로 환자의 요청을 검토하는 안락사 시행의 제한적 규정을 만드는 것이 중요하다. 곧 환자가 안락사를 원한다고 하여 안락사를 다 시행할 수 있는 것이 아니며, 일정한 조건이 갖추어졌을 때에만이 안락사 시행을 가능하게 하여야 한다는 것이다. 이를 위해 소극적 안락사나 간접적 안락사를 시행하기 위한 실천적 지침이 필요할 것이라 생각한다.

유선경, “형법상 안락사 존엄사에 관한 연구,” 32-34, 51.

미국에서 1976년부터 제정되기 시작한, ‘리빙 윌’은 자신의 생명에 대한 유언을 말하는바, 법정 자격이 있을 때 유언을 남김으로써 의식이 거의 마비되거나 올바른 선택을 할 수 없는 불치의 병에 걸릴 경우, 자신이 어떻게 취급되어야 하며 떠 어떻게 취급받지 말아야 하는가에 대해 자신의 소망을 표현하는 내용을 포함한다. [T. 샤논, J. 디지아코모, 『생의윤리학이라?』, 황경식 김상득 역 (서울: 서광사, 1988), 89.]

Edward J. Larson and Darrel W. Amundsen, Euthanasia and the Christian Tradition: A Different Death (Downers Grove: InterVarsity Press, 1998), 177-184. 문국진, 『생명윤리와 안락사』 (서울: 여문각, 1999), 288-296. ‘리빙 윌 법안’(Living Will Act)은 ‘생자의 의사 법안’으로 번역되기도 한다.

유선경, “형법상 안락사 존엄사에 관한 연구,” 76-78.

리빙 윌 법안은 환자가 어떤 상태가 되었을 때, 어떤 치료를 하지 말 것을 정의하는데, 이에 대한 문제점들이 그간 지적되어 왔다. 1) 그것은 의학적 치료의 ‘종료’에만 관계되어 있다. 계속 치료하여야 할 것에 대해서는 애매한 것이다. 2) 그것은 환자의 ‘상태’에 대한 정의가 모호하다. 3) ‘대리자’에 의한 결정에 문제가 있다. 4) ‘구체적인’ 어떤 의료적 개입을 멈출 것인가에 대해 분명하지 않다. 이러한 문제점들 때문에, 리빙 윌 법안에 수정이 필요하다는 의견들이 많은 것이다. [Ezkiel J. Emanuel and Linda L. Emanuel, "Living Wills: Past, Present, and Future," Thomas A. Shannon, ed., Bioethics, 4th edition, 227-233.]

김상득, 『생명의료윤리학』 (서울: 철학과 현실사, 2000), 326.

소극적 안락사 지침에서의 중요한 요소 중 하나는, 그 환자의 상태에 대한 판단이다. 전뇌사(whole brain death) 상태에 있지 않은 무의식 상태의 환자에 대해서는 안락사를 시행되지 않는 것이 상례로 되어 있다. 그러므로 전뇌사의 상태가 아닌 대뇌의 활동만 중단되어 있는 식물인간상태(persistent vegetative state, PVS)의 환자에 대한 인공영양공급의 중단과 같은 행위는 살인죄로 취급될 공산이 큰 것이다. 우리나라에선 가망 없는 환자의 경우, 본인이나 가족의 퇴원요청이 있을 시, 병원이 이에 응하는 방식으로 무의미한 치료행위의 중지가 관행적으로 이루어져 왔다. 소극적 안락사는 <표8>와 같이 세분될 수 있다. 특별히 자의적 소극적 안락사는 진정안락사 또는 자연사라고도 불려지는바, 이 경우는 생명단축이나 침해를 하지 않은 것이므로, 살인죄나 상해죄에 해당되지 않는 것은 물론이다. 그러나 소극적 안락사라 하더라도 환자의 뜻에 의한 것이 아닐 때에는 일종의 강요죄가 성립될 수 있겠다(형법 324조). 소극적 안락사의 경우에는 의사의 연명의무가 소멸하거나 적어도 현저하게 축소되고 있다. 의료처치의 중단이나 연명장치의 제거가 뇌사자나 식물인간의 완전한 죽음에 이른다는 점이 인식되면서도, 환자의 자기결정권이나 가족의 '처분권'을 의사의 생명유지의무보다 우선시하기 때문이다.

물론 우리나라는 장기이식의 경우만을 뇌사를 예외로 하며, 그 외의 경우에는 뇌사를 죽음으로 인정하지 않는다.

전뇌사란 혈액순환과 호흡 및 무의식적 반응을 담당하는 뇌간을 포함한 전체의 뇌가 죽은 상태이며, 식물인간의 상태란 인간의 사고작용을 관장하는 대뇌만 죽고 뇌간의 기능을 살아있는 상태 곧 대뇌사(cerebrum death)의 상태를 말한다. 일반적으로 뇌사라 하면, 전뇌사의 상태를 일컫는다.

허대석, “무의미한 치료의 중단,” 『대한의사협회지』 제44권 제9호 (2001.9.), 957.

그 개념 자체에서 진정(眞正)안락사는 고통 없이 자연사를 맞이할 수 있도록 한다는 의미에서, 생명 단축 또는 침해를 전혀 하지 않는 것을 의미하는 것으로, 개념 자체에서 법상 문제없는 것이다.  그러나 소극적 안락사는 엄밀한 의미에서는 자연사에 이르도록 소극적으로 연명(연장)조치(치료 등)를 하지 않는 것으로서, 생명단축을 야기했다고 볼 수 있는 개연성이 남아 있다는 개념으로 인식되기도 한다.  따라서 양자를 완전히 동일시하기는 어려운 점도 있다. 예컨대, 환자의 진료거부의사에 따라 의사에게 연명의무가 존재하는 상황임에도 (설득이나 상황 설명을 하지 아니하고) 그저 자연사에 이르도록 방치하여 생명연장의 가능성을 방기(放棄)해 버렸다면, 분류상 소극적 안락사가 되겠지만, 법적으로 책임 논란이 될 수 있는 것이다.

자신의 삶에 대한 환자의 영향을 선택 결정할 권리

<표8> 소극적 안락사의 구분

환자의 상태	환자나 대리인의 의사	의사의 결정	법적인 문제
자기결정능력이 있는 환자	환자가 계속적 치료 원할 경우	연명치료의 중단	법적인 문제 소지 있음
		의사가 치료 계속	아무 문제 안 됨
	환자가 치료 원치 않을 경우(이 경우도 안락사로서 시행되기 위해서는, 여러 조건에 합치하여야 가능하다고 판결내린 판례가 많다.)	연명장치의 제거	소극적 안락사(자연사)의 경우임. 환자의 자기결정권과 의사의 생명유지의무 양면을 비교 검토하여 결정함
		인공적 영양과 수분의 공급 중단
		의사가 치료 계속	의사의 법적인 책임 묻기 어려움. 그러나 과중한 치료비의 문제가 대두됨.
자기결정능력이 없는 환자 (혼수상태)	혼수상태에 들어가기 전 환자가 표명한 의사 및 추정의사에 의거, 대리인이 치료 계속 요구	의사가 치료 중단	법적인 문제 소지 있음
		의사가 치료 계속	문제없음, 의료비 부담의 문제
	혼수상태에 들어가기 전, ‘생자의 의사’(리빙 윌)을 표명하였을 경우	‘리빙 윌’에 의거하여 시행.
	위와 같은 근거로 하여, 대리인이 치료중단 요구	이 경우는 병원(또는 안락사)윤리위원회의 심의와 가족의 동의를 거치는 것이 통례이다.

2) 간접적 안락사와 형법

간접적 안락사는 모르핀 등의 진통제를 계속적으로 증량 주사하여 말기환자의 고통을 덜어주는 의료조치인바, 환자의 생명을 직접적으로 단축하는 것을 목적으로 삼지는 않는다. 그러나 이에 의해 불가피하게 환자의 생명단축을 부수적으로 야기하게 되는 일종의 결과적 안락사이다. 소극적 안락사는 연명장치를 제거하는 것이라면 간접적 안락사는 환자의 통증을 완화하기 위해 모르핀을 주사하는 것이며, 적극적 안락사는 치사량의 약물을 투여함으로 안락사를 시행하는 경우이다. 이에 있어 간접적 안락사로서의 의사의 조처를 적법한 것으로 보는 경향이 있는데, 이를 지지하는 이론으로 긴급피난설, 치유행위설, 그리고 허용된 위기의 이론 및 사회상규합치설 등이 있다.  이러한 간접적 안락사는 환자가 불치의 질병으로 죽음에 임박하였고, 환자의 고통이 극심하며, 환자가 의식이 명료한 상태 아래 진지하게 요구한 경우에, 오로지 환자의 고통을 제거 또는 완화하기 위하여, 의사에 의해 윤리적으로 타당성이 인정되는 방법으로 시술된 경우에는 정당행위(형법 제20조)로서 위법성이 인정되지 않는 것이 보통이다. 환자의 자기결정권과 의사의 생명유지의무가 대등하게 취급되는 셈이다. 이러한 간접적 안락사의 범위 규정을 위해서는, 사용된 약의 타입과 양 및 의사와 환자의 의도에 대한 면밀한 검토가 요청된다 하겠다.

여기서 ‘간접적’(indirect)이란 용어의 의미가 앞에 <표1>에서 사용된 의미와는 차이가 있어 보인다. 이와 같이 사용하는 사람에 따라 그 의미들이 약간씩 차이가 나고 있음을 감안할 필요가 있다.

유경선, “형법상 안락사 존엄사에 관한 연구,” 27-32.

Committee on Medical Ethics, Episcopal Diocese of Washington, Assisted Suicide and Euthanasia: Christian Moral Perspectives, 14-15.

3) 적극적 안락사와 형법

적극적 안락사의 경우엔, 벌을 가하여야 한다는 가벌설과, 가할 수 없다는 불가벌설로 나누인다. 가벌설을 주장하는 입장에선 적극적 안락사를 살인으로 본다. 피해자의 촉탁이나 승낙이 있을 경우엔 촉탁살인죄가 성립되며(형법 제252조 제1항), 그렇지 않은 경우 곧 의사가 임의로 직접적 안락사를 시행한 경우엔 살인죄가 성립된다는 것이다. 불가벌설의 입장은 간접적 안락사의 적법성 인정 논리와 비슷하며, 특히 환자의 승낙이 있었던 경우엔, 살인죄로 적용될 수 없음이 주장되고 있다. 환자의 자기결정권보다는 의사의 생명유지의무가 더 중요한 것으로 생각되는 것이다.

유선경, “형법상 안락사 존엄사에 관한 연구,” 34-39.

적극적 안락사의 경우는 보통 촉탁살인죄 및 승낙살인죄에 연관되어, 규제하는 것이 일반적이다. 적극적 안락사를 적법하다고 인정하게 되면, 촉탁살인죄가 성립할 수 있는 행위도 같이 자칫 위법성이 조각된 것으로 평가되기 용이해지므로, 적극적 안락사를 법적으로 용인하는 문제는 신중하여야 한다는 것이다.

4. 안락사에 대한 기독교의 입장

<표14> 안락사와 연관된 개념들에 대한 기독교의 입장

구분		개념에 대한 이해	기독교적 입장
자살			반대
의사조력자살		자의적 능동적 직접적 안락사	자살의 범주로 여겨 반대
존엄사		비자의적 소극적 안락사, 코마 상태의 환자에 대한 삶의 질을 고려하여 대리인이 요청함	전뇌사의 상태일 때와 의식이 없는 식물인간 상태일 때로 구분된다. 각 경우 대리인의 의견에 따른 병원윤리위원회에서의 논의가 필요할 것이다. 의사나 대리인의 단독적인 결정보다는, 폭넓은 의견수렴이 요청되는 경우이다. 결론이 유보적이다.
자연사		자의적 소극적 안락사	자신의 치료선택에 대한 자기결정권 존중, 이 경우에 있어서도 환자의 합리성과 정서적 안정의 상태에 대한 판단이 필요할 것이다.
전형적 안락사(적극적 안락사)	자비로운 살인	비자의적 적극적 안락사	고통의 문제는 자신이 정할 문제, 가장 강한 반대를 받음
	자의적 적극적 안락사	환자의 뜻에 의거, 의사가 적극적 안락사 시행. 촉탁 살인의 형태에 가까움	의사의 손을 빈 것만 다를 뿐이지, 의사조력자살과 유사한 점이 많아, 자살에 대한 반대의 논리로서 이것도 부정되어진다.
도태사		쓸모없는 인간에 대한 제거	반대
유아안락사		결함 있는 유아의 적극적 소극적 안락사로서, 유아에 대한 소극적 안락사는 존엄사의 문제와 유사하며, 적극적 안락사는 자비로운 살인과 비슷하다.	유아에 대한 적극적 안락사는 반대되며, 소극적인 경우에 대해서는 상황에 따라 유보적이다.
간접적 안락사		진통제의 투여	죽음의 직접적 결과를 야기하지 않는 범위에서의 허용

위의 내용을 여러 입장들에 따라 다시 정리하여 다음과 같은 표를 얻게 된다.

<표15> 안락사에 대한 입장들의 비교

구분	소극적		간접적 안락사	적극적
	자연사	존엄사		의사조력자살	자의적 적극적 안락사	자비로운 살인
안락사의 유형	자의적 소극적	비자의적 소극적	자의적+ 비자의적	자의적 능동적 직접적	자의적 적극적 (수동적)	비자의적 적극적
핵심 논점	자율성	생명의 존엄성과 대리인의 자격	고통의 완화	고통의 회피	고통의 회피 자율성	고통의 완화 자율성
자유주의적 입장	○	○	○	○	○	○
절충주의적 입장	○	△	○	×	×	×
보수주의적 입장	×	×	×	×	×	×

위의 표에선 소극적 안락사에 대한 입장과 적극적 안락사에 대한 입장으로 구별된다. 오늘날 대부분의 여론은 적극적 안락사 시행에 반대하고 있으며, 소극적 안락사의 문제에 대해서는 의견이 갈리고 있는 실정이다. 위 표에서 보듯, 소극적 안락사와 적극적 안락사 속엔 여러 분기개념들이 있는바, 각각에 대한 독립적 검토가 있어야 할 것으로 본다. 문제는 존엄사의 경우인데, 그러한 존엄사를 결정하기 위해선 환자의 상태, 대리인의 자격에 대한 문제, 그리고 의견을 모으는 장치 등, 여러 면에서의 논의가 필요할 것으로 생각된다. 존엄사의 문제는 이러한 것들에 대해 충분히 검토된 후, 결론이 내려져야 한다고 생각한다. 한 가지 부언하고자 하는 것은, 안락사 문제 있어 자유주의적 입장을 선도하는 네덜란드와 우리 사이의 의료사회학적 환경이 사뭇 다르다는 것이다. 네덜란드는 99.4%의 거의 모든 주민들이 의료보험에 가입하여 의료적인 혜택을 받고 있는 나라이다. 그리하여 경제적인 이유로 치료가 중지될 위험이 적다. 특히 그 나라는 홈닥터와 전문의를 이분하는 의료제도를 갖고 있다. 홈닥터는 일종의 가정의로서 환자를 일생 동안 돌보는 책임을 갖고 있다. 홈닥터는 환자에게 중대한 질병이 생긴 때에만, 그 치료를 전문의에게 의뢰하게 된다. 네덜란드의 국민들은 장기간 동안 홈닥터와의 접촉을 통해, 의사와 환자 사이의 신뢰관계를 신장하여 왔다. 그러나 우리의 의료요건은 그와 같지 않다. 의사와 충분한 논의를 통해 자기결정을 할 수 있는 기회가 우리에게는 부족하다. 심지어는 자신의 병명도 고지 받지 못하고 자신에게 무슨 일이 일어났는지도 모른 체, 생을 마감하는 환자들도 허다하다. 이와 같은 네덜란드와 우리나라의 의료환경의 차이가 안락사 문제에 대한 견해의 차이를 가져오게 하는 것이라 생각한다.

유선경, “형법상 안락사 존엄사에 관한 연구,” 191-192.

“뇌사자 장기기증과 생명나눔선교”

발제  : 문시영 교수 (남서울대학 윤리학)

뇌사자 장기기증의 윤리적 조건과 문화적 과제

뇌사자 장기기증과 생명나눔선교

문 시 영(남서울대 교수)

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 뇌사자 장기기증의 윤리적 조건

1. 개념과 절차 : 장기이식, 뇌사, 그리고 장기기증

2. 윤리적 조건 : ‘추정동의’에서 ‘생전유언’에로

Ⅲ. 뇌사자 장기기증의 문화적 과제

Ⅳ. 나오는 말

Ⅰ. 들어가는 말

교회와 교단들이 장기기증 운동을 통해 상당한 결실을 맺고 있다는 점은 크게 환영할만한 일이다. 포스트모던 사회에 두드러진 ‘안티-기독교’의 시기에 그리스도의 사랑을 실천하여 교회의 참모습을 알리는 아름다운 일이기 때문이다. 물론, 일부에서 장기기증을 꺼려하는 목소리도 없지 않지만, 전반적으로 장기기증이 사랑의 실천이요 생명을 살리는 운동이라는 인식이 자리를 잡아가고 있다는 것 자체는 의미있는 일이다. 이를 통해 기독교의 생명사랑, 생명존중의 정신이 인식되고 확산되기를 기대한다.

사실, 장기기증의 필요성은 우리주변에 질병으로 고통받는 환우들을 생각할 때 충분히 공감할 수 있는 대목이다. 게다가 장기매매의 불법이 여전히 기승을 부리고 있으며 심지어 중국원정길에 오른 장기이식에서 심각한 부작용 등으로 생명의 위협을 받기도 한다는 보도들은 장기기증이 활성화되어야 할 이유를 대변해준다. 이러한 의미에서, 생명존엄의 가치와 생명사랑의 실천을 위한 장기기증을 권유하는 것은 시의적절할 뿐 아니라 사랑의 실천을 위한 노력이라고 하겠다.

하지만, 장기기증의 릴레이가 아름답고 선한 일에 속한다고 해서 덮어놓고 장기기증 그 자체를 절대시하는 것은 문제가 있어 보인다. 가령, 기증자 자신의 후유증으로 또 다른 고통을 야기하는 경우, 그리고 가족의 고통으로 다가오는 경우에 그들에 대한 돌봄의 문제가 충분히 고려되어야 한다. 또한 장기를 이식받는 환우의 시술비용의 부담 역시 사회적 차원에서 검토되고 뒷받침되어야 할 대목이다. 복음적 신앙을 가진 일부 의료인들이 이러한 배경에서 장기기증에 대해 조심스러운 입장을 표현하는 것을 보면, 장기기증이 칭송만 받을 대상은 아니라는 생각이 들기도 한다.

요컨대, 장기기증은 어느 한 면만 볼 것이 아니라 종합적인 안목으로 이해하고 접근해야 할 주제이다. 이는 장기기증을 문제시하자는 뜻이 아니다. 장기기증이 고통받는 이웃을 위한 사랑의 실천이라는 점에서 소중한 의미가 있지만, 그 서약과 실천의 모든 과정은 윤리적으로 정당화될 수 있는 조건을 따라 시행되어야 한다. 생명사랑과 생명존중이라는 선한 목적에 상응하는 충분하고도 적절한 접근을 통해 그 본래적 취지가 더욱 올바로 구현될 것이기 때문이다. 이 글에서는 이러한 요소들에 유념하여 장기기증의 중요한 통로의 하나인 뇌사자 장기기증의 윤리적 조건과 문화적 과제를 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 뇌사자 장기기증의 윤리적 조건

1. 개념과 절차 : 장기이식, 뇌사, 그리고 장기기증

개념상 장기이식과 장기기증은 일정한 구분이 있다. 장기이식(Organ Transplants)은 신체의 일부 조직 또는 장기의 파손된 기능을 대체할 목적으로 본인의 조직이나 타인의 장기 등을 이식하는 시술이다. 가령 골절치료를 위해 자신의 뼈나 혈관 및 힘줄을 이식하는 것을 자가이식이라고 한다. 그리고 타인의 것을 이식하는 경우를 동종이식이라고 하며 동물로부터의 이식을 이종이식이라고 한다. 이렇게 본다면, 장기이식은 가치판단에 해당하는 것이라기보다 일종의 의료기술상의 개념이다.

이와는 달리 장기기증(Organ Donation)은 일종의 윤리적 개념이다. 타인의 치료를 목적으로 자신의 장기 등을 자발적으로 제공한다는 의미에서 장기매매와 분명하게 구별된다. 장기기증의 활성화는 장기매매를 통한 생명가치의 포기를 근절할 대안이 될 것이다. 그리고 장기이식이 의료기술의 발전에 따라 그 범위가 확대될 수 있는 것이라면, 장기기증은 생명사랑을 위한 자발적 헌신을 통해 활성화될 수 있을 것이다.

우리의 현실은 장기기증의 활성화를 기다리는 형편이다. '목숨 건 중국행, 출처없는 장기이식으로 사망피해 속출'이라는 기사는 우리를 안타깝게 한다. 관련기관에서는 '장기기증의 날'을 제정하고 의료기관 중심의 장기구득기관(OPO: Organ Procurement Organization)의 운영계획을 발표했고, 운전면허증에 기증희망 사실을 표시하는 등 기증자에 대한 지원을 모색하겠다고 한다. 뇌사자 가족의 장기기증 신청을 기다리는 수동적 상태에 머물지 않고 장기기증을 활성화하겠다는 의지의 표현인 셈이다. 이러한 모습들은 장기구득이 쉽지 않은 우리의 현실을 반증한다.

국민일보, 2006.5.16 보도 참고

연합뉴스, 2005.11.4 보도 참고

법률에 따르면, '장기 등 기증자'는 다른 사람의 장기 등의 회복을 위하여 대가없이 자신의 특정한 장기 등을 제공하는 자를 말한다. 그리고 장기이식을 위한 기증자는 크게 두 부류로 나눌 수 있다. '살아있는 자'와 '뇌사자'이다. 윤리적 관점에서 볼 때, 살아있는 자의 장기이식 즉 생체장기이식은 엄격한 조건을 따라 한정적으로 이루어져야 하고 장기의 매매는 철저하게 금지되어야 한다. 그리고 뇌사자 장기기증의 경우, 당사자의 자유에 입각한 분명한 의사를 확인하기 어렵다는 점에서 윤리적 성찰이 필요한 대목이다.

「장기 등 이식에 관한 법률」(법률 제8008호, 2006.9.27개정) 제3조 2항

동법, 제3조 4항

특히 ‘뇌사자’의 장기기증과 관련된 몇 가지 조항들을 세부적으로 살펴보고자 한다. 장기 등 이식에 관한 법률에 따르면, ‘뇌사자’란 뇌사판정기준 및 뇌사판정절차에 따라 뇌 전체의 기능이 되살아 날 수 없는 상태로 정지되었다고 판정된 자를 말한다. 뇌사의 판정은 전문의사 3인을 포함한 6인 이상 10인 이하의 위원으로 구성된 ‘뇌사판정위원회’를 통해 이루어진다. 위원회는 전문의사인 위원 2인 이상을 포함한 재적위원 과반수의 출석과 출석위원 전원의 찬성으로 뇌사를 판정한다.

동법, 제14조

동법, 제16조

물론, 뇌사자 장기이식에 관한 이러한 현행법의 규정이 그 자체로 완벽한 것도 아니고 윤리적 성찰을 면제받을 수 있는 것도 아니다. 다만, 현행법에서 뇌사를 합법화하고 뇌사자로부터 장기를 적출할 길을 열어두고 있다는 점에서 우리는 뇌사자 장기기증의 문제에 윤리적 성찰을 게을리 할 수 없다.

따지고 보면, 뇌사자 장기이식은 ‘뇌사’와 ‘장기이식’이라는 두 개념이 연관되어 있고 ‘장기기증’은 그 필수요건이다. 특히 뇌사를 죽음으로 인정해야 하는가를 둘러싼 논쟁은 여전히 윤리적 결단과 선택에서 중요한 몫을 차지하고 있다. 윤리학자들 사이에는 뇌사의 개념이 소개되던 때부터 뇌사 그 자체에 대한 상당한 윤리적 논쟁이 있어왔다. 그 중에는 뇌사를 죽음으로 볼 것인가에 관한 논쟁에서 영혼의 존재여부를 묻는 신학적 질문도 있었고, 죽음의 한 과정으로 이해되어야 한다는 주장도 있다.

특히 뇌사의 범위가 모호해지거나 느슨해질 경우, 장기의 적출 뿐 아니라 다양한 의도에서 생명의 존엄을 훼손하는 결과를 낳을 수 있다. 가장 위험한 것은 뇌사의 문제를 실용적 관점에서 접근하여 뇌사의 범위를 확대하려는 시도이다. 특히 장기이식을 위한 장기구득에 집착하여 윤리적 성찰도 없이 오판할 가능성이 있다. 게다가 식물인간이나 의식불명의 중환자까지 법률적인 사망자로 판정할 가능성도 경계해야 할 것이다.

2. 윤리적 조건 : ‘추정동의’에서 ‘생전유언’에로

장기이식이라는 ‘의료기술’은 장기기증의 ‘윤리’와 연관되어야 한다. 우리가 유의해야 할 것은 장기이식의 가능성을 현실화한 의료기술의 발전으로, '뇌사'와 ‘장기이식’, 그리고 ‘장기기증’을 의심의 여지없이 자연스럽게 연계시키려는 경향이다. 게다가, 얼핏 보기에 장기기증은 '기증'(donation)이라는 단어가 지니고 있는 긍정적 이미지로 인해 그 자체로 윤리적 논쟁의 여지가 없는 것처럼 보이기도 한다. 그러나 장기기증이 정당화되기 위해서는 생명윤리를 통해 충분히 검증되고 그 윤리적 조건이 다루어져야 한다. 윤리적 정당성을 얻은 장기기증을 통해 생명존중과 생명나눔을 활성화시킬 수 있을 것이기 때문이다.

우리가 특히 관심을 가지는 것은 장기이식을 전제로 하는 뇌사자 장기기증의 과정에 대한 윤리적 정당화의 문제이다. 뇌사자 장기기증은 생명을 살리는 일이기 때문에 무조건적인 의무라고 잘라 말하는 것은 옳지 않다. 그것이 윤리적인 것이 되기 위해서는 올바른 의도와 목적, 그리고 정당한 절차를 통해 정당화되어야 한다. 무엇보다 ‘동의’(同意)는 장기기증을 정당화는 가장 중요한 개념이다. 이는 의료윤리학자들이 말하는 생명의료윤리 4대원칙, 즉 자율성존중의 원칙, 선행의 원칙, 악행금지의 원칙, 정의의 원칙 중에서 첫 번째에 해당한다. 특히 고지된 승낙(또는 정보에 기초한 동의, informed consent)이라는 개념은 자율성 존중의 원칙을 분명하게 설명해 준다. 환자에게 충분한 정보를 제공하고 그의 자율성에 기초한 동의가 있는 한에서 의료행위는 정당성을 얻을 수 있다는 것이다. 장기기증에 관해서도 예외일 수 없다.

Beauchamp T., Childress J. F., Principles of Biomedical Ethics (Oxford Univ. Press, 1994) 4th ed., p.38

문제는 뇌사자의 경우, 그 의사를 확인할 길이 쉽지 않다는 점이다. 여기에서 중요한 질문이 제기된다. ‘뇌사자의 장기적출에 관한 동의여부를 어떻게 확인할 것인가?’ 특히 장기를 제공하는 당사자의 명시해놓지 않은 경우가 문제이다. 뇌사자가 평소 자신의 장기적출에 대해 명시적인 동의서나 언급이 없었을 경우, 장기를 적출하는 것은 타당한가? 현실적으로, 외국의 경우들에 비해 우리나라에는 뇌사상태에 빠진 사람이 평소에 명시적으로 장기적출에 대한 동의서를 남겨둔 경우가 드물다는 것이다. 이는 우리에게 중요한 윤리적 질문을 던진다. ‘과연 누가 어떻게 결정할 것인가?’

현행 법률은 장기를 적출하는 조건으로, 동의에 관하여 일정한 절차를 규정하고 있다. 장기 등의 기증에 관한 동의는 본인의 동의, 즉 본인이 서명한 문서에 의한 동의 또는 민법의 유언에 관한 규정에 의한 유언의 방식에 의한 동의를 요구한다. 여기에 본인이 뇌사 또는 사망 전에 장기 등의 적출에 동의 또는 반대하였다는 사실이 확인되지 아니한 경우로서 그 가족 또는 유족이 장기 등의 적출에 동의한 경우라는 규정도 있다.

앞의 법, 제11조. *동의에 관여하는 유족의 범위와 그 권한은 <장기 등 이식에 관한 법률>과 <민법>은 소정의 절차를 따라 규정되어 있다.

제11조 (장기 등의 기증에 관한 동의) ①장기등의 기증에 관한 이 법에 의한 장기등 기증자 본인 및 가족·유족의 동의는 다음 각호에 의한 것이어야 한다.[개정 99·9·7, 2002.8.26.] [[시행일 2003.2.26.]]

1. 본인의 동의

본인이 서명한 문서에 의한 동의 또는 민법의 유언에 관한 규정에 의한 유언의 방식에 의한 동의

2. 가족 또는 유족의 동의

제3조제5호 각목의 규정에 의한 가족 또는 유족의 순위에 의한 선순위자 2인(가족 또는 유족이 1인인 경우에는 1인)의 서면에 의한 동의. 다만, 선순위자 2인이 모두 미성년자인 경우에는 그 미성년자의 동의외에 미성년자가 아닌 차순위의 가족 또는 유족 1인이 함께 동의한 것이어야 하며, 선순위자가 행방불명 그 밖에 대통령령이 정하는 부득이한 사유로 동의를 할 수 없는 경우에는 그의 차순위자가 동의할 수 있다.

②제18조제3항제1호 단서의 규정에 따른 뇌사자 또는 사망한 자의 장기등의 적출에 관한 그 가족 또는 유족의 거부의 의사표시는 제3조제5호 각목의 규정에 의한 가족 또는 유족의 순위에 의한 선순위자 2인중 1인이 이를 하여야 한다. [개정 2006.9.27] [[신설 2007.9.27]]

③제1항제2호 및 제2항의 규정에 의한 선순위자 2인을 확정함에 있어서 선순위자에 포함되는 자가 3인 이상인 경우에는 다음 각호의 방법에 의하여 이를 확정한다. [개정 99·9·7]

1. 최선순위자가 3인 이상인 경우 : 최선순위자중 촌수·연장자순(촌수가 우선한다)에 따른 2인

2. 최선순위자가 1인이고 그 다음 순위자가 2인 이상인 경우 : 최선순위자 1인과 그 다음 순위자중 촌수·연장자순(촌수가 우선한다)에 따른 1인 [[시행일 2000·2·9]]

동법 제18조. *수술이 시작되기 전 까지는 언제든지 장기 등의 적출에 관한 동의의 의사표시를 철회할 수 있다는 규정도 있다.

문제는 생전유언(living will)에 명시되지 않은 경우, ‘뇌사자가 생전에 장기적출에 대한 명시적 반대를 한 경우’를 제외하고는 필요한 장기를 적출할 수 있도록 길을 열어두고 있다는 점이다. 이것은 본인의 명시적 동의가 없었다 하더라도 유족들의 동의로 장기적출을 가능하게 하자는 취지에서 나왔을 것이다. 그러나 법률의 조항을 음미해 본다면, ‘누군가의 자유를 대리한다는 것 자체도 문제인데, 누군가의 동의를 이렇게 광범위하게 인정하는 것이 과연 타당한가?’를 묻게 될 정도이다.

이와 관련하여 생각해 보아야 할 것은 이른바 추정동의(推定同意, Presumed Consent)라는 개념이다. 이것은 장기기증자가 자신의 행위가 어떠한 것인지를 잘 알고 있는 상태에서 자유로운 동의를 해야 마땅하겠지만, 그렇지 않은 경우들을 대비한 접근법이다. 특히 유족에 의한 추정동의는 일종의 법률적 대안인 셈이다. 현실적으로 뇌사자 장기기증이 대부분 유족에 의한 추정동의가 필요한 경우들이라는 점에 비추어 본다면, 추정동의를 내리는 유족들에게 생명존엄의 인식과 책임의식이 절실한 대목이다. 필자는 추정동의와 관련하여 두 가지 정도 고려해야 것이 있다고 본다.

참고로, 생명윤리 분야에서 강경한 보수적 입장을 견지하는 가톨릭에서는 추정동의에 관한 논의 역시 상당부분 진전되어 있다. 이동익은 추정동의와 관련하여 반성의 원리(뇌사자가 생전에 명시적 동의를 하지 남기지 상태에서, 만일 당사자라면 이웃의 선(善)과 윤리적 상위가치의 실현을 위해 장기 적출을 동의했을 것이라고 추정하되, 그 반대입장이 증명되지 않는 한 장기 적출은 윤리적으로 가능하다는 추정적인 결론을 내릴 수 있다는 것. 가령 생전에 사회봉사에 열심히 참여했던 사람일 경우 추정동의의 가능성이 높아진다고 할 수 있음), 개연론(蓋然論, Probabilsm, ‘의심스러운 문제에 있어서는 자유롭게 선택하라’(in dubio libertas)는 원칙을 활용하는 것으로서, 뇌사자 본인이 생전에 장기적출에 대한 반대를 하지 않았다는 사실을 고려하여 뇌사자 등 사망자의 유족들에게 어떤 선택이 하나님의 뜻에 더 적합한가를 선택할 가능성에 무게를 둔다는 것), 그리고 선택의 원리(가치선택의 질서를 따라 공동선, 행위적합성, 성사가능성, 긴박성 등의 고려요소를 포함하여 추정동의에 이를 수 있다는 것. 예를 들어 뇌사자가 다른 사람의 생명을 살리는 매우 고귀한 가치의 실현을 위해 자신을 아낌없이 희생할 것이라고 추정하는 경우) 등을 다룬 바 있다. 이 부분은  이동익, “뇌사자의 장기 적출에 대한 遺族 同意(추정 동의: Presumed Consent)의 倫理神學的 硏究”『가톨릭신학과 사상』제23호(1998년 봄)을 참고하였음.

첫째, 뇌사자 장기기증은 생명존엄을 위한 결단으로 인식되어야 한다. 가령, 뇌사자를 바라볼 때, ‘시간이 흐를수록 장기기증도 못할 상태에 이를 것이 분명하므로 장기기증이라도 서둘러야 한다’는 식의 접근방법은 재고되어야 한다. 이는 일종의 생명에 관한 우열의식이 작용한 것이기 쉽다. 우리가 망각하지 말아야 할 것은 본질적으로 인간은 어떠한 경우에도 단지 유용한 장기를 지닌 신체로 간주되어서는 안 된다는 점이다.

우리는 여기에서 인간 생명을 하나님의 선물이요 위임이라는 측면에서 책임의 중요성과 함께 생명의 ‘신성성’(Sanctity)을 강조하였던 램지(P. Ramsey)의 관점들을 상기할 필요가 있다. 인간생명은 그 어떤 이유에서든 의학적 효율성에 매몰되거나 그것에 의해 위협받아서는 안 된다는 것이다. 또한 거스타프슨(J. Gustafson)이 창조의 전 과정을 주관하시는 하나님의 섭리에 대한 경건(piety)에 입각하여 생명에 대한 청지기적 책임을 말했던 부분을 기억해야 한다. 우리가 확신하기로, 생명은 하나님의 선물이요 위탁된 것이다. 비록 뇌사의 상태에 처한다고 하더라도 여전히 존엄한 존재라는 전제에서 접근해야 한다. 만일 유용성 또는 효율의 관점에서 이식용 장기구득(求得)의 간소화와 극대화를 위한 수요공급의 문제에만 집착하게 된다면 이는 생명존엄의 관점에서 극히 경계해야 할 대목일 수 있다.

Ramsey P., The Patient as Person : Explanation in Medical Ethics (Yale Univ. Press, 1970) p.242-275,  "The Sanctity of Life" in The Dublin Review (1967) p.241 *램지는 그의 저서들을 통해 기독교적 생명윤리의 가이드가 될 원칙들을 다루고 있다. 예를 들어, Fabricated Man: The Ethics of Genetic Control (Yale Univ. Press, 1970), Ethics at the Edges of Life: Medical and Legal Intersections (Yale Univ. Press, 1978) 등을 참고할 수 있음.

Gustafson J., "God's Transcendence and the Value of Human Life" in Christian Ethics and the Community (Pilgrim Press, 1971), p.140

둘째, 추정동의를 내려야 하는 유족들의 고통과 슬픔까지 고려하여 매우 신중하고도 책임적인 접근이 필요하다. 그리고 뇌사자 장기기증에 따른 유족의 부담을 사회가 지탱해 주어야 할 것이다. 이를 위해 장기기증을 숭고한 사랑의 실천으로 격상시킬 조처들이 필요하다. 법률에 이와 관련된 부분들이 일부 반영되고 있다는 점은 매우 고무적이다. 법률에 따르면, 국가는 예산의 범위 안에서 장기 등 기증자 및 그 가족 또는 유족에게 장례비, 진료비 및 위로금을 지급할 수 있다. 그리고 장기 등의 적출 및 이식에 소요되는 비용은 해당 장기를 이식받은 자가 부담한다고 되어 있다. 그러나 이는 유족이 떠맡은 부담 중 경제적 측면만을 고려한 것으로서, 무엇보다도 유족의 영적이고 정신적인 고통을 충분히 지탱할 수 있어야 한다.

앞의 법, 제27조 2항

동법, 제37조

이러한 의미에서, 우리는 하우어와스(S. Hauerwas)의 권고를 응용할 필요가 있다. 그에 따르면, 의술에는 고통당하는 자들에게 꼭 필요한 처치법과 시술의 근원적 원천으로서의 교회가 필요하다. 의술만으로는 고통당하는 자들과 함께할 수 없으며, 하나님의 임재 없이는 불가능하다는 의미이다. 인간의 고통에 관한 대처에 있어서 의료만으로는 족하지 않으며, 병원이 진정한 의미에서 사랑의 집(a house of hospitality)이 되기 위해 고통받는 자와 함께하는 일에 익숙한 교회공동체를 파트너로 삼아야 한다는 것이다. 이러한 돌봄(care)의 공동체로서 교회의 역할은 뇌사자 장기기증의 유족들에 대해서도 마찬가지일 것이다. 극단적 고통 속에 놓여있는 그들을 영적 관심에 따라 돌보는 일(care)에 신앙공동체만큼 적임자는 없기 때문이다.

Hauerwas S. "Salvation and Health : Why medicine needs the church" Boulton W., Kennedy T., & Verhey A. ed., From Christ to the world (W. B. Eerdmans Pub. 1994) pp.377-389

한 걸음 더 나아가, 윤리학적 관점에서 가장 바람직한 것은 이러한 추정동의보다 생전유언의 활성화이다. ‘추정동의’(推定同意)에서 ‘생전유언’(生前遺言)에로 그 중심을 옮기는 노력이 시작되어야 한다. 이를 위해서는 장기기증에 대한 윤리의식이 일상화되어야 한다. 여기에서 말하는 윤리의식의 일상화란 장기기증을 덮어놓고 찬성하자는 뜻이 아니다. 뇌사와 장기기증에 관련된 윤리적 사고(ethical thinking)의 훈련이 필요하다. 뇌사라는 극단의 상황을 맞이했을 때를 가정하여 평소에 충분한 정보와 자유의지에 따라 결단하고 그 뜻을 표명해야 한다는 말이다. 또한 추정동의가 필요한 상황을 맞이한 유가족에게도 충분한 정보와 자유에 따른 결정의 기회를 보장해 주어야 한다.

이러한 맥락에서, 우리는 생명윤리의 첫 번째 원칙인 자율성에 대한 존중이 뇌사자 장기기증에서도 윤리적 기준으로 적용되어야 한다는 점을 상기할 필요가 있다. 유족에 의한 추정동의에 이르기 전에 자발적인 기증의사를 표현할 수 있는 건강한 상태에서 장기기증을 서약하는 것이 가장 의미있는 일이라고 할 수 있다. 특히 생전유언(living will)은 인간의 자유의 표현이요 자발적 기증의 근거이다. 특히 생전유언을 통한 동의는 장기기증의 윤리적 정당화에 매우 중요하다. 장기기증에서 동의를 중요시하는 것은 장기의 매매를 적극 거부한다는 의미이며 동시에 장기기증을 숭고한 윤리적 행위이자 사랑의 실천으로 격상시키는 중요한 의미가 있기 때문이다.

장기기증은 어떠한 경우라도 기증자의 자유로운 의지가 존중되어야 하며, 가족의 동의도 존중되어야 한다. 만일, 뇌사자의 가족이 소속된 교회나 단체의 분위기 또는 주변사람들의 강력한 권유에 못 이겨 장기기증을 서약한다면, 그것을 윤리적으로 정당화하기는 어렵다. 뇌사라는 극단의 상황에서 당사자의 뜻은 확인할 수 없을지라도 유가족의 아픈 마음과 심리적 공황을 지탱할 어떤 조치도 없이 사회의 흐름과 관행에 따라 장기구득에만 집착하는 일은 옳지 않다.

또 한 가지 잊지 말아야 할 것은 내가 기증을 옳게 생각한다고 모두를 그렇게 하라고 강요할 수는 없다는 것이다. 자발적인 결정이 내려질 수 있도록 자료를 제공하고 계몽하는 것 까지는 의미가 있으나 자칫 캠페인을 넘어 강요하는 분위기를 만든다면 정당화될 수 없을 것이다. 염려스러운 것은 한국교회가 그동안 지탄받아온 물량주의적 잔재를 벗어나지 못하고 ‘우리교회에서는 100% 장기기증서약이 이루어졌다’는 식의 성과위주의 사고방식을 장기기증운동에도 적용하지나 않을까 하는 점이다.

필자가 보기에, 교회별 서약자의 퍼센트나 인원수가 중요한 것이 아니다. 윤리적으로 정당화될 수 있어야 한다. 충분한 설명에 기초한 자발적인 결정이 존중되어야 한다. 게다가 장기기증을 주저하거나 쉽게 결정을 내리지 못하는 성도들을 몰아세우는 일이 있어서는 안 될 것이다. 그 일은 아름답고 숭고한 일이기에 분위기에 휩쓸려 순간적으로 결정되기 보다는 신중하고 자발적인 선택의 결과이어야 더욱 빛날 것이다. 어떠한 형태로든 장기기증을 요구하는 압력이 가해져서는 안 되며, 생명존중의 책임의식과 생명사랑의 실천의식에서 자율적 결정에 따라 이루어져야 한다.

교회에서의 장기기증서약은 는 하나의 이벤트가 아니라 장기적인 목회계획에 따라 신중하고도 종합적으로 접근되어야 한다. 몇 번의 설교나 몇 주간의 주보광고, 그리고 교회에 걸린 현수막이나 포스터만으로는 충분하지 않다. 장기기증 서약의 취지에 대한 설명이 상당기간 전략적으로 추진되어야 한다. 그리고 참여자 퍼센트를 따지는 실적위주의 관점보다 의료인과 윤리학자 등 전문가를 통해 성도들의 장기기증을 위한 소양교육을 거쳐 윤리적 정당성을 얻을 수 있는 캠페인으로 격상시키는 것이 바람직하다. 또한 성도들 본인이 결단했다 하더라도 그 즉시 서약서를 작성하는 것보다 그 가족의 이해와 동의를 구할 수 있도록 상당한 준비기간을 두는 것도 필요하다. 실제로, 장기기증 서약자 중에 장기기증에 응하는 비율이 의외로 저조하다는 이야기는 장기기증서약이 목회자의 종합적인 통찰과 장기적인 목회플랜에 의해 구체적으로 준비되어야 함을 반증하는 것이라 하겠다.

한 가지 더 제안하자면, 아직 장기기증을 위한 마음의 준비가 필요한 성도들을 위해 헌혈이라는 대안을 병행해야 한다. 두말할 필요 없이 헌혈 역시 아름답고 숭고한 사랑의 실천이다. 물론, 헌혈 경험이 곧 장기기증 서약으로 이어지는 것은 아니겠지만, 헌혈도 신체의 일부를 기증하는 것이라는 점에서 장기기증 서약의 가능성을 높이는 과정인 동시에 생명사랑, 생명나눔을 위한 실천의지를 제고하는 중요한 의미가 있기 때문이다.

분명, 생명을 살리는 가치있고 소중한 일에 동참하는 것은 아름다운 일이다. 한국교회가 장기기증에 남다른 관심을 가지고 적극 참여하고 있다는 것은 홍보의 목적을 넘어 본질적으로 생명존중과 생명사랑의 표현이 되어야 한다. 그것은 예수 그리스도께서 자신을 바쳐 모든 인류를 구속하신 위대한 사랑의 실천이요 우리시대의 기독교가 기꺼이 떠맡아야 할 윤리적이고 선교적인 사명이다. 이러한 의미에서 장기기증을 통한 사랑의 실천이 안티시대의 한국교회를 위한 면피용 이슈가 아닌 진정한 사랑의 실천으로 격상되어야 한다.

이를 위하여 윤리적 정당성을 확보하는 일과 생명문화의 변혁을 위한 노력은 지속적으로 추진되어야 한다. 만일, 장기기증서약이 하나의 ‘업적’으로 간주된다면, 이는 또 하나의 자기의(Self-righteousness)에 지나지 않을 것이며, 홍보용 이벤트로 전락하는 것인지도 모른다. 한국교회가 참여해야 할 장기기증서약은 뇌사자 장기기증을 포함하는 모든 경우에 생명존중의 문화를 만들어가는 진정한 시발점이 되어야만 할 것이다.

Ⅲ. 뇌사자 장기기증의 문화적 과제

장기기증에 관한 이야기들은 그 특성상 찬반을 가르는 학문적 논쟁보다는 문화의 문제가 핵심이 아닐까 싶다. 큰 틀에서 볼 때, 죽음의 문화를 넘어서는 생명문화의 구현과 연관되어야 한다. 필자가 보기에, 장기구득으로 표현되는 정책슬로건보다는 장기기증의 자발적 활성화가 적합한 방안이다. 그리고 이와 더불어 생명존중의 문화를 더 두텁게 해야 하는 과제가 있다. 장기기증의 활성화는 결국 생명사랑, 생명존중의 틀 안에서 접근되어야 하는 것이기 때문이다.

이러한 의미에서, 우리는 한국교회가 처한 복합적인 생명문화의 한 단면에 유의할 필요가 있다. 특히 '꺼림'으로 표현된 문화에 대한 심층적 접근이 필요하다. 뇌사의 인정도 꺼려하고 장기기증도 꺼림칙하게 생각하는 문화가 그것이다. 어떤 조사에 따르면, 장기기증에 대한 반대이유로 장기이식에 대한 두려움이 31.0%, 부모에게 물려받은 소중한 몸이라서가 28.7%에 달한다고 한다. 이와 관련하여, 혹자는 한국인이 뇌사자의 장기나 안구이식을 두고 서양 사람들과 다른 양상을 보이는 것은 유교적 신체관이 한국인의 무의식층에 자리잡고 있다고 말하기도 한다.

글을 쓰기 위해 자료를 수집하던 중 기독교장기기증 반대운동본부라는 것도 있음을 알게 되었다. 이 운동을 이끄는 사람은 자신의 장기기증 경험을 바탕으로 장기이식의 폐지를 주장하는 동시에 뇌사자의 소생을 위한 노력과 함께 장기이식피해자에 대한 보상 등을 주장하고 있다. 아마도 장기기증 후 후유증에 관한 이야기인 듯싶다.

공자는『孝經』첫 구절에서 이렇게 교훈한다. 子曰 身體髮膚 受之父母 不敢毁傷 孝之始也, 立身行道 揚名於後世 以顯父母 孝之終也. 아마도 이 전통이 동양인의 사고방식에서 차지하는 영향력은 잠재의식 그 이상일 수 있지 모른다.

연합뉴스. 2005.9.14 보도 참고

이 부분은 이규태,『한국인의 의식구조 4』(신원문화사, 2000)를 참고하였음.

또한 생명윤리에 관한 접근을 문화권의 특징과 연관지어 설명하려는 시도에도 관심을 가질 필요가 있다. 생명의료문제의 해결을 위한 원리들을 각국의 문화적 배경과 관련하여 찾아보자는 것이다. 서양의 윤리적 사유가 지니고 있는 통찰도 중요하지만, 각 문화권의 특징들을 반영해야 한다는 주장이다. 이것은 문화상대주의를 옹호하자는 이야기가 아니라 구체적인 윤리문제에 대한 이해에 있어서 민족적, 문화적 배경을 충분히 고려해야 한다는 취지인 듯싶다.

이러한 맥락에서, 한국인의 생명문화가 오랫동안 아시아적 가치관의 중심에 있던 유교문화의 특성을 지니고 있음을 고려해야 할 필요가 있다. 예를 들어, 서양에서는 자율성 존중의 원칙에 무게를 두지만 동양에서는 선행의 원칙이 더 우선되어서 환자에게 진실을 밝히지 않는 것이 환자를 위한 것으로 생각하는 경우도 있다. 그리고 가족중심적인 의식구조와 사후세계에 대한 믿음과 같은 요소들도 고려될 수 있을 것이다.

생명윤리에 관한 문화적 접근을 다루고 있는 자료들은 Ruiping Fan, Confucian Bioethics (Dordrecht: Kluwer Academic Pub. 1999), Kazumasa Hoshino. ed., Japanese and Western Bioethics: Studies in Moral Diversity (Dordrecht: Kluwer Academic Pub. 1997), Robert M. Vestch, Cross-Cultural Perspectives in Medical Ethics (Boston: Jones & Bartlett Pub. 2000) 등에서 볼 수 있음. 이러한 배경에서 한국인의 생명문화에 연구로서, 이상목, "한국인의 문화적 관점과 장기이식의 윤리". 동아대학교 교수논문집. 2004, 그리고 같은 저자 등의 "장기기증에 관한 한국인의 인식연구". 대한이식학회지 17권 2호.(대한이식학회, 2003.12) 등을 참고하였음.

뇌사자 장기기증에 관한 추정동의를 내리는 과정에 신체훼손을 꺼려하는 것을 아시아적 가치관에 있어서 효의 덕목으로 표현하는 경우도 여기에 해당할 듯싶다. 그리고 뇌사에 대해서도 ‘소생가능성’에 대한 믿음이 작용하거나 심장과 호흡의 정지를 죽음의 기준으로 보는 것 등은 바로 이러한 맥락에서 이해될 수 있다. 한국인이 자신의 신체에 대한 사후훼손을 꺼려하는 것 역시 유교문화의 영향일 가능성이 크다. 신체보전을 효의 덕목에서 이해하는 것도 그렇다. 그리고 유교에서 삶과 죽음을 육신과 영혼의 결합 및 이탈로 규정하고 영혼이 일정기간동안 세상에 남아 있다가 소멸된다는 식의 사고방식이 신체훼손을 꺼려하는 또 다른 이유일 수 있겠다.

이러한 관점에서 본다면, 뇌사를 의학적 죽음으로 인정하지만, 이러한 의학적 죽음은 전통상례에서 죽음의 인정과 정면으로 배치된다. 심지어『예기』(禮記)는 '3일이 지난 후에 염을 하는 것은 (죽은 사람이) 살아날 것을 기다리는 것'이라고 말할 정도이다. 이것은 숨짐과 탈혼을 확인한 후에도 여전히 죽은 사람이 다시 살아날 수 있다는 미련을 못 버리는 데서 비롯된 것이다. 역설적으로 이러한 믿음과 기다림 속에서 육체를 구성하는 세포의 부패, 즉 세포사(細胞死)까지도 확인하겠다는 심사를 읽을 수 있다는 주장도 있다.

『禮記』, 問喪. 三日以後 殮者 以侯其生也

이 부분은 이을상, "죽음의 성찰: 한국인의 죽음관, 영혼관, 신체관".『철학논총』32집(새한철학회, 2003)을 참고하였음.

이러한 주장들을 참고해 보면, ‘꺼림’으로 표현되는 한국적 생명문화가 교회 안에서 어떻게 투영되고 있는지에 대해서도 깊이있는 조사와 연구가 필요하다. 특히 유교적 영향의 의의와 한계를 심층적으로 성찰하고 신학적 대안을 마련하는 작업이 착수되어야 하리라 본다. 게다가 우리의 성서해석에 있어서, 내세에 대한 신앙에 있어서 과연 아시아적 토양으로부터 완전히 자유로운 상태인지 복음적 개혁신학의 관점에서 검토해야 할 것이다.

그런가하면, 뇌사자 장기기증에 관련된 한국인의 의식을 보여주는 흥미로운 조사를 참고할 필요도 있다. 뇌사자 장기기증의 문제는 '본인 뇌사시 장기기증 의사'와 '가족 뇌사시 장기기증 의사'를 나눌 수 있다. 어느 통계연구에 따르면, 장기기증에 영향을 미치는 요인의 경우 조사대상자 본인의 장기기증 의사에 영향을 미치는 변수로는 결혼상태, 가족의 장기기증 의사, 사후 신체훼손에 대한 거부감, 장기이식술에 대한 인식 등으로 나타났다. 미혼인 경우가 사별, 이혼, 별거 중인 사람들에 비해, 가족이 뇌사시 장기기증 의사가 있는 사람들이 그렇지 않은 사람들에 비해, 사후 신체훼손에 대한 거부감이 낮은 사람들이 그 반대의 경우에 비해, 장기이식술에 대한 인식이 높은 사람들이 낮은 사람들에 비해 본인의 장기를 기증할 의사가 더 높은 것으로 나타났다.

이 부분은 김동진, "장기기증에 대한 태도에 영향을 미치는 요인 연구".『보건사회연구』23권2호. (한국보건사회연구원, 2003)을 참고하였음.

가족이 뇌사상태일 경우, 가족의 장기기증 의사에 영향을 미치는 변수로는 가구소득, 뇌사에 대한 지식, 뇌사수용도, 장기이식술의 필요성, 본인의 장기이식 의사로 나타났다. 월소득이 낮은 사람이 높은 사람에 비해, 장기이식술이 필요하다고 생각하는 사람들이 그렇지 않다는 사람들에 비해 장기기증 의사가 높게 나왔다. 특이한 것은 일반적 기대와는 다른 결과도 나왔다는 점이다. 뇌사에 대한 지식이 있는 사람들이 없는 사람들에 비해, 뇌사를 사망으로 수용하는 사람들이 그렇지 않은 사람들에 비해 장기기증 의사가 낮은 것으로 나타났다고 한다.

이러한 통계는 뇌사자 장기이식의 문제가 그리 단순한 것만은 아니라는 사실을 다시 한 번 상기시켜 준다. 장기기증이 활성화되기 위해서는 구호나 설득으로 끝날 것이 아니라 종합적이고 통전적인 관점이 요구된다는 점을 보여주는 대목이다. 요컨대, 뇌사자 장기이식은 매우 복합적이다. 무엇보다도 생명과 죽음에 관한 관점 및 신체에 관한 관념 등 생명에 관한 문화적 요소가 충분히 고려되어야 한다. 뿐 만 아니라 뇌사자 장기기증을 둘러싼 경제적, 사회적 요소 등에 관한 심층적인 이해와 통찰이 필요하다.

이러한 의미에서, 한국교회는 뇌사자 장기기증의 문제를 비롯한 한생명문화의 변혁을 위한 노력에 본격적으로 관심을 가져야 할 시점에 있다. 일찍이 니버(H. R. Niebuhr)가 문화연구의 전형이 된 문화의 변혁을 요구했던 것처럼, 생명문화의 변혁을 위한 한국교회의 노력이 구체화되어야 한다.

만일 한국인의 생명의식과 문화가 복음적 가치에 합당하지 않다면 그것을 어떻게 복음적으로 변혁시킬 것인가에 관하여 심층적인 논의가 필요하다. 또한 목회현장에서 어떤 노력들을 경주해야 하는지를 가이드 할 수 있는 구체적인 실천방안도 제시되어야 한다. 일찍이 니버(H. R. Niebuhr)가 문화연구의 전형이 된 문화의 변혁을 요구했던 것처럼, 생명문화의 변혁을 위한 한국교회의 노력이 구체화되어야 한다. 예를 들어 유교적 신체관을 비롯한 한국인의 심성에 뿌리내린 생명에 관한 인식들을 복음의 관점에서 재조명하고 그 대안을 제시하기 위한 노력이 이어져야 한다. 그리고 가족의 뇌사라는 극단의 슬픔과 고통을 경험하는 사람들을 위한 심층적인 접근대책이 마련되어야 한다. 그들의 추정동의가 윤리적 정당성을 가진 뇌사자 장기기증으로 이어져 생명나눔을 실천할 수 있도록 사려깊은 접근이 요구된다.

이를 위해 교단차원의 연구와 진흥책이 마련되는 것이 좋겠다. 교단이 앞장서서 한국인의 생명문화를 심층적으로 연구하게 하고 그것을 복음적 생명문화로 변혁시키기 위한 다각적인 노력으로 이어지게 해야 한다. 이를 통해 신학의 여러 분야에서 이에 관한 종합적이고 학제적인 논의들이 이루어져야 하고 목회현장의 목소리 또한 충분히 반영되는 과정들이 반복되고 지속되어 상당한 연구결과들이 축적되기를 기대한다. 나아가 목회자와 신앙인 모두에게 생명존엄에 대한 통찰이 정립되어야 한다. 이러한 의미에서, 장기기증서약도 중요하지만 서약 그 자체보다 생명문화의 변혁이라는 큰 틀에서 접근한다는 올바른 안목을 가져야 하고 윤리적 정당성을 따른 장기기증에 관한 성찰이 필요하다.

따라서 장기기증에 대한 확신과 윤리적 정당화가 선행되어야 하며 생명나눔을 위한 마음의 준비가 요청된다. 이는 ‘뇌사를 전제로 하는 장기기증 서약’ 또는 ‘가족의 뇌사에 따른 장기기증의 추정동의’를 포함하여 삶과 죽음에 관한 통전적인 성찰과 연계되어야 할 것이다. 이러한 노력들을 배경으로 장기기증서약이 추진된다면 이는 한국교회가 생명존중과 생명사랑의 공동체임을 보여주는 중요한 통로가 될 것이며, 진정한 섬김의 실천을 위한 장(場)이 될 수 있을 것이다.

Ⅳ. 나오는 말

교회가 ‘장기기증 서약’에 나서서 생명사랑의 실천을 독려하는 것은 매우 바람직한 일이지만, 목회자와 신앙인 모두 좀 더 신중할 필요가 있다. 장기기증이 활성화되어야 하는 것은 타당하지만, 충분히 숙고되고 자율적 동의에 근거하는 것이어야 한다. 다시 말해 윤리적으로 정당화된 장기기증을 구현함으로써 교회의 윤리적 성숙과 생명사랑의 참 뜻을 보다 온전하게 구현할 수 있어야 한다는 뜻이다.

이러한 의미에서, 생명나눔의 선교를 지향하는 장기기증 서약은 본질적으로 생명사랑의 표현이어야 한다. 나아가 한국교회는 장기기증의 진정한 활성화를 위하여 지금부터 한국인의 생명문화를 성서적이고 복음적인 것이 되게 하려는 통전적인 노력에 착수해야 한다. 신학의 분야간, 기독교세계관을 가진 학문연구자들의 학제간 연구 등 다양한 의견들이 충분히 반영되어야 한다. 무엇보다도 목회현장에 적용할 수 있는 가장 바람직한 윤리적 조건과 대안을 찾아야 할 것이다. 한 가지 잊지 말아야 할 것은 장기기증을 윤리적으로 담보함에 어서 또 하나의 자기의(自己義)로 흐르지 않도록 주의해야 한다는 것이다. 장기기증을 통한 생명나눔의 선교는 업적이나 홍보를 위한 자랑이 아니라 이미 받은 사랑에 대한 응답이요 사랑의 실천이기 때문이다.

<참고문헌>

Beauchamp T., Childress J. F., Principles of Biomedical Ethics (Oxford Univ. Press, 1994) 4th ed.

Hauerwas S. "Salvation and Health : Why medicine needs the church" Boulton W., Kennedy T., & Verhey A. ed., From Christ to the world (W. B. Eerdmans Pub. 1994)

Gustafson J., "God's Transcendence and the Value of Human Life" in Christian Ethics and the Community (Pilgrim Press, 1971)

Ramsey P., The Patient as Person : Explanation in Medical Ethics (Yale Univ. Press, 1970)

--------., Fabricated Man: The Ethics of Genetic Control (Yale Univ. Press, 1970)

--------,, Ethics at the Edges of Life: Medical and Legal Intersections (Yale Univ. Press, 1978)

김동진, "장기기증에 대한 태도에 영향을 미치는 요인 연구".『보건사회연구』23권2호. (한국보건사회연구원, 2003)

이규태,『한국인의 의식구조 4』(신원문화사, 2000)

이동익, “뇌사자의 장기 적출에 대한 遺族 同意(추정 동의: Presumed Consent)의 倫理神學的 硏究”『가톨릭신학과 사상』제23호(1998년 봄)

이을상, "죽음의 성찰: 한국인의 죽음관, 영혼관, 신체관".『철학논총』32집(새한철학회, 2003)

*법률,「장기 등 이식에 관한 법률」(법률 제8008호, 2006.9.27개정)

참고자료

참고자료 1 : 법적 측면에서 본 안락사

(김일수 교수, 고대 법대)

참고자료 1 / 법적 측면에서 본 안락사

참고자료 2 : 생명나눔선교의 성서신학적 연구

참고자료 1.

“법적 측면에서 본 안락사”

김일수 교수(고대 법대)

참고자료 1 / 법적 측면에서 본 안락사

* 소극적 안락사 무엇이 문제인가? 에서 저자의 동의로 게재함

1. 들어가는 말

살해금지는 동․서양을 막론하고, 법과 도덕의 객관적 실체로서 오랜 문화적 전통과 유산이 돼왔다. 법과 사회윤리의 입장에서 보면, 타인의 생명을 존중해야 하는 일, 타인의 생명을 침해하지 말아야 하는 일이 주된 관심사였기 때문에 애당초 자살은 죄가 되지 않는다.

안락사의 문제는 살해금지와 자살 사이에서, 당면한 죽음의 고통을 물리적으로 해결해 보려는 시도 가운데서 나타난다. 즉 자살을 감행할 만한 정신적․육체적 조건을 이미 갖추지 못한, 그러면서도 임박한 죽음의 고통 앞에서 씨름하는 한 인간을 이 같은 고통에서 속히 해방시켜 주려는 의도에서 생명을 단축시키는 조치를 취한 경우와 본인 또는 가족 등의 진지한 간청․촉탁 또는 승낙에 의해 역시 이와 같은 조치를 취한 경우, 이것을 살해금지의 위반으로 볼 수 있는가 하는 문제이다.

인간은 본래 자연과학적으로 완전히 해명할 수 없는 정신적․영적 차원과 접해 있다는 점에서 하나의 형이상학적 존재이다. 또한 인간의 생명은 특히 그 시기와 종기에 있어, 생물학적․의학적으로 완전히 해명할 수 없는 신비로운 일면을 갖고 있다. 생명은 일회적이며, 돌이킬 수 없고, 바꿀 수도 없으며, 그 생명의 소지자에게 고유한 실체로서 의미 있는 삶 전체의 실존적 기반이 된다는 점에서 지고한 인격가치로 평가되고 있다.

이러한 면을 솔직히 시인하는 한, 안락사의 문제는 영원히 신학적․윤리학적․의학적․법학적 난제로 남게 될 것이다. 그러나 여기서는 안락사 문제를 특히 실정법적 문제에서 말해 보려고 한다. 특히 현대의 고도산업사회․대중사회에 이르러 인간의 생명에 대한 경외감이나 그 지고의 가치성 내지 신비성의 희박, 생명의 물화, 인간의 수단화 현상과 인명경시의 풍조가 특히 극악화, 급증화해 가는 범죄 속에서 단적으로 표현되고 있다. 따라서 안락사의 실정법적 논의에서도 이 같은 탈인간화의 사회적 병리현상에 대한 조명과 살해금지와 인명존중의 규범의식을 염두에 두고 합리적으로 형사정책적 효과를 고려해야 한다.

2. 안락사의 실정법적 문제점

안락사(euthanasie)란 그리스어 유타나시아(εύƟαʋασια)에서 유래된 말로서 ‘아름다운 죽음’ 또는 ‘쉬운 죽음’ 등의 의미를 내포하고 있다. 이 용어가 생성된 후기 그리스시대에서 이 말은 사실상 쉽고, 고통 없는 죽음이란 뜻 이외에 무엇보다도 사기(死期)에 임박한 사람 자신의 그 죽음에 대한 관계를 표현하는 말로 사용되었다. 그러나 오늘날은 중환자나 불치 또는 빈사의 병자에 대해서 쉬운 죽음을 가능케 하는 인간의 행위를 말한다. 독일어 중에서 안락사를 ‘죽음 중의 도움’이나 ‘죽음에로의 도움’을 함축하는 의미에서 ‘죽음의 도움’(Sterbehilfe)이라고도 말하고 있다.

J. Möllering, Schutz des Lebensrechts auf Sterben (1977), 4.

강구진 『형법강의 각론Ⅰ』(1983), 41.

문국진, “안락사의 의학적 측면,” 『한국변호사협회지』 (1984, 1,), 20.

H. Ehrhardt, Euthanasie und Vernichtung "lebensunwerten" Lebens  (1965), 7.

P. Moor, Die Freiheit zum Tode. Ein Plädoyer für das Recht auf menschenwürdiges Sterben (1973), 31.

이런 의미에서 안락사란 돌이킬 수 없는 결정적 죽음의 과정에 들어선 생명을 인위적으로 앞당기거나 아니면 그 연장을 가능케 하는 조치를 중단해버리는 경우를 말한다. 이러한 인간행동의 배후에는 물론 삶과 죽음, 삶과 고통을 합리적으로 교량하려는 합리주의적 사고가 깔려 있음은 물론이다. 그러나 자연적인 죽음이나 자연적인 임종의 시기와 관련된 윤리적․종교적 의미관련성과 인격의 근저에 깔려 있는 존재론적인 가치는 인간의 생명 그 자체를 단순한 생물학적 생명이나 심리적 인격처럼 경험적 고찰의 대상으로만 삼을 수 없음을 말해 주고 있다. 따라서 고통의 한계상황에 처한 빈사의 병자나 불치의 병자에 대해 그 고통을 경감 또는 제거하기 위하여 예상되는 자연적 사망의 시기를 앞당기는 일체의 처사는 우선 형법적으로 살인죄 또는 그 병자 본인의 진지한 요구가 있었을 때에 촉탁․승낙 살인죄의 여부가 문제된다.

문국진, “안락사의 의학적 측면,” 21.

이러한 문제의 실정법적 문제성과 그 해결방향을 이해하기 위하여 우선 구체적으로 안락사가 문제되는 개념의 유형을 구별하여 고찰할 필요가 있다.

1) 안락사가 문제되는 경우

안락사를 분류하면 안락사는 본인의 의사(意思)에 따라 본인의 촉탁․승낙 등이 있는 경우에 이루어지는 자의적 안락사와 본인이 의사(意思)를 표시할 수 없거나, 가능하다 하더라도 외부의 제3자가 이해할 수 없는 상태에서 행하여지는 비임의적 안락사, 그리고 본인이 적극적으로 반대했는데도, 이에 반하여 강제로 실시하는 타의적 안락사 등으로 구별할 수 있다.

문국진, “안락사의 의학적 측면,” 21.

또 시행자의 행위에 따라 생명의 종기를 일시적이나마 저지․지연시킬 수 있는데도 이에 필요한 조치를 취하지 않는 부작위로 이루어지는 소극적 안락사, 죽음이라는 결과가 초래된다는 것을 알면서도 임종의 고통을 덜기 위해 일정한 처치를 계속함으로써 결국 죽음이 야기되는 간접적 안락사와 행위자가 사기(死期)에 임박한 환자의 생명을 처음부터 단축시키는 조치를 행함으로써 이루어지는 적극적 안락사 등의 구별도 가능하다. 더 나아가 생존의 윤리성과 관련하여 인내하기 힘든 고통을 견디어 나가는 중환자의 생명이란 무의미하기 때문에 오히려 생명을 단축시켜주는 것이 고통의 종국적 해방을 가능케 하는 자비로운 행위라는 점에서 자비적 안락사, 산 송장 또는 식물인간은 의식이나 정신활동이 전혀 불가능하여 인간의 생존가치가 없기 때문에 도리어 인격의 존엄을 지키기 위해 생명을 단축시켜야 한다는 존엄적 안락사(또는 간단히 존엄사)와 질병이나 사고로 심신상태가 극도로 약화되어 쓸모없는 생명체가 돼버린 사람은 공동체에 큰 부담만 되고 공동체가 그 희생을 더 이상 감내할 수 없으므로, 이런 생명체의 배제는 공동체의 부정을 뜻하는 것이 아니라 그것을 강화한다는 의미에서 인정돼야 한다는 도태적 안락사 등이 있다.

문국진, “안락사의 의학적 측면,” 21.; 강구진, 『형법강의 각론Ⅰ』, 41이하.; M.u. hutterotti, “Ärztlicher Heilauftrag und Euthanasie-Gedanken zu ärztlichen, ethischen und juristischen Aspekten,” in: A. Eser(hrsg.), Suizid und Euthanasie (1976),  294f.; P. Sporken, Euthanasie in Rahmen der Lebens und Sterbehilfe, in: A,. Eser(hrsg.), Suizid und Euthanasie, 276f.; K. Engisch, Suizid und Euthanasie machdeutschen Recht, in : A. Eser(hrsg.), Suizid und Euthanasie, 315f.; J. Möllering, Schutz des Lebensrechts auf Sterben, 8f., 50f.

문국진, “안락사의 의학적 측면,” 21 이하 참조.

이러한 여러 유형의 안락사는 형법의 입장에서 여러 가지 다른 평가의 대상이 될 수밖에 없다. 그러나 형법적으로 문제되는 안락사는 사회현실의 대부분이 그렇듯이 이 같은 도식적 분류만으로 구분되는 것이 아니라, 여러 가지 유형들이 복합적으로 형성되는 경우가 대부분이다. 그러나 이러한 복합적 성격은 형법적 평가에 있어 판단의 일정한 규범적 표준들이 마련돼 있는 실정법 테두리 안에서는 별 어려움이 되지 않는다. 여기에서 특별히 형법적으로 문제되는 사례의 유형들을 먼저 확인해 볼 필요가 있다고 생각한다.

진정안락사는 생명의 단축을 수반하지 않는 안락사를 말한다. 예컨대 임종의 고통을 제거하기 위하여 적당량의 진정제 또는 마취제를 사용함으로써 자연사시키는 경우가 그것이다. 이러한 예에는 생명의 단축을 초래하지 않을 뿐 아니라 그것 자체가 훌륭한 치료행위가 될 수 있으므로 형법 전문가가 아닌 사람들에게는 물론 형법 전문가에게도 종종 형법상 아무런 문제가 발생하지 않는 것처럼 인식되고 있다. 그러나 치료행위 자체도 언제나 당연한 업무행위일 수만은 없기 때문에 구체적인 사정에 따라 이 경우도 형법적으로 문제가 발생할 수 있다.

진계호,『형법총론』 (서울: 대왕사, 1980), 258.

간접적 안락사, 이것은 생명단축의 결과를 가져올 가능성이 있는데도 불치나 난치 또는 빈사의 병자의 고통을 완화시켜 주는 것을 주목적으로 하여, 이를 위한 처치를 했던 결과 그 부작용 등으로 병자의 죽음을 야기한 경우에 해당된다. 예컨대 죽는다는 점을 인식하고서도 암의 말기증상을 나타내고 있는 환자에게 그 고통을 제거․완화시키기 위하여 모르핀을 계속 증량하여 병자의 자연적인 사망을 앞당겨 초래하는 경우이다. 이러한 예는 고통완화의 수단과 원치 아니하는 부수효과로서 경미한 생명단축이 결합되어 있는 경우에 자주 발생한다. 특히 이러한 경우를 형법적으로 어떻게 취급할 것인가에 관하여는 논란의 여지가 많다.

강구진, 『형법강의 각론Ⅰ』, 42.

문국진, “안락사의 의학적 측면,” 21에서는 이를 결정적 안락사로도 표현하고 있다.

소극적 안락사는 생명체가 불치 또는 난치의 병으로 돌이킬 수 없는 결정적 죽음의 과정에 들어섰을 때, 의사가 그 진행을 일시적으로 저지․지연시킨다면 생명연장의 가능성이 확실히 존재하는데도, 환자의 죽는 고통이 오래 계속되지 않도록 생명연장의 적극적 수단을 취하지 않고 부작위로 나아가 죽음에 이르도록 방치하는 경우이다. 예컨대 중병의 기형신생아를 수술하지 않고 방치하여 사망케 하는 경우, 수혈을 하면 연명이 가능하지만 사기(死期)가 임박하고 있어 오히려 그것만으로는 사망의 고통이 멈추어지지 않고 더욱더 가중될 염려가 있는 경우에 그 수혈을 행하지 않거나 또는 캠퍼(camper)주사를 주입하면 일시 생명의 연장에 도움이 될 수 있을지라도 단지 죽음의 고통만 연장하는 결과가 되어 오히려 주사를 놓지 않고 죽음에 이르도록 방치하는 경우 등이다.

문국진, “안락사의 의학적 측면,” 42.

강구진, 『형법강의 각론Ⅰ』, 42.

적극적 안락사는 행위자가 불치병에 걸린 환자나 빈사의 환자에게 애당초 생명단축을 목적으로 그 생명을 단절시켜버림으로써 그 환자로 하여금 사망의 고통에서 벗어나게 하는 경우이다. 이는 적극적으로 생명을 단축시키는 경우이다. 예컨대 중환자에게 치명적인 독약을 투여하여 그를 살해하는 경우이다. 이 경우 중환자의 자살에 가담하여 그에게 극약을 마련해 준다거나 극약의 주입을 돕는 일 또는 환자의 요구에 따라 직접 안사술을 시행하는 경우는 물론 적극적인 작위에 의한 진정안락사, 간접안락사, 그리고 도태적 안락사까지 적극적 안락사 속에 포함시키는 경우도 있다. 그러나 여기에서 도태적 안락사는 별도로 취급하는 것이 형법적 평가의 관점에 비추어 더욱 합리적이라고 생각한다.

J. Möllering, Schutz des Lebensrechts auf Sterben, 8ff. 참조.

도태적 안락사의 경우는 무가치한 생명의 말살(Die Vernichtung lebensunwerten Leben)을 의미한다. 이것은 적극적․소극적 안락사의 경우에서처럼 죽음에 임박한 병자의 고통을 덜어주기 위한 동정심과 연민의 정에서 취해지는 안락사가 아니라, 생존능력은 있으나 심신상태가 극도로 약화되어 치유할 수 없는 정신병자 또는 강도(强度)의 심신장애자 등을 죽이는 조치가 문제되고 있는 사례이다. 이것은 특히 현재적 또는 잠재적 고통을 줄이기 위한 조치가 아니라, 무가치하다고 인정되는 생명을 아예 박멸해버린다고 하는 점에서 자비적 존엄적 안락사와 구별된다. 이는 인간존엄의 존중요구에 명백히 반하는 처사로서 형법적으로도 분명히 범죄행위로 판단될 수밖에 없지만 학설로는 이와 같은 경우에 생존이 무가치한 생명을 말살하는 것이 국가에 의해서 허용될 수 있을 것인가 하는 문제가 오랫동안 논의되어 왔다. 형법학자인 빈딩(Binding)과 정신과의사 호헤(Hoche)는 그들의 공동연구에서 이를 지지하고 나섰다. 그러나 독일에서 1933년 전까지는 이 같은 주장이 인간존중의 요구에 따라 거부되어 왔다. 1939년 9월 1일자 히틀러(Hitler)의 비밀지령에서 이 같은 도태적 안락사가 명령되고 일부 의사들에 의해 시행된 것은 사실이지만, 나치(Nazis) 집권시기인 1933~1945년까지도 법적으로 이것이 허용된 적은 없었다.

심헌섭, “안락사 문제,” 「고시연구」 (1976. 2.), 65.; 진계호, 『형법총론』, 258.

J. Möllering, Schutz des Lebensrechts auf Sterben,, 5.; 문국진, “안락사의 의학적 측면,” 22.

K. Binding und H. Hoche, Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens (1920), 81ff.; 심현섭, “안락사 문제,” 65.

C. Roxin, Der Schutz des Lebens aus der Sicht der Juristen, in: H. Blaha, u.a.(hrsg.), Schutz des Lebens (1978), 94f.; J. Möllering, Schutz des Lebensrechts auf Sterben, 71.

2. 안락사 이론의 역사

안락사 문제의 실정법적 해결을 찾기 위해서는 먼저 안락사 문제의 논의를 둘러싼 이론사의 검토와 비교법적 고찰이 필요하다.

안락사 문제는 이미 고대 희랍에서 논의되었다. 그 당시의 철학자들은 고통 없는 죽음의 보장문제가 아니라 생존가치가 없는 어린아이의 살해문제를 두고 논의했다. 예컨대 플라톤은 기형아를 기르지 말고 탄생 후 즉시 버려야 한다고 말했다. 이런 주장은 실제 스파르타(Sparta)에서 관행으로 통용되었다. 이와 마찬가지 입장은 초기 로마시대에도 있었음이 입증된다. 세네카(Seneca)도 기형아의 살해를 의미하는 안락사를 이야기했고 오늘날의 안락사와 같은 의미에서 고통을 덜어주는 죽음을 말하기도 했다. 그러나 기독교의 전파로 희랍과 로마사상의 지배에 있던 유럽에서 기형아의 안락사에 관한 이념과 실제는 점점 사라져갔다. 즉 모든 인간의 생명은 비록 그것이 기형아일지라도 신의 피조물이며 따라서 불가침이며 거룩하다고 하는 점이 인식되었기 때문이다. 기독교의 영향이 미치던 시대에서는 안락사와 생존의 가치없는 생명의 박멸에 관한 긍정적인 입장은 단지 손으로 꼽을 정도의 몇몇 문헌에서만 발견될 수 있을 뿐이다. 특히 그 중에서 토마스 모어(Thomas More)의 「유토피아」(Utopia)를 들 수 있다. 여기에서 모어는 중환자 스스로의 의사(意思)에 따라 고통 없는 자살이나 살해도 성직자의 승인을 얻어 이루어질 수 있음을 말하고 있다. 12세되는 완전한 바보이며, 기형아의 살해에 대하여 루터(Luther)도 찬성을 하고 있다. 루터는 이같은 피조물은 단지 사탄의 사생아일 수 있기 때문에 강물에 던져버리라고 했다.

Platon, Politica, v. 9, 181 (Rowohlts Klassiker).

고대에 있어서 생존의 가치 없는 생명의 말살에 관하여는 H. V. Hentig, Die Strafe,Ⅰ (1954), 166ff.

J. Möllering, Schutz des Lebensrechts auf Sterben, 70.

G. Simson, C als Rechtsproblem, NJW (1964), 1154.

J. More, The Utopia in Ideal Commenwealth (1899), 135.

M. Luther, Tischreden, Nr. 5207 (in Luthers Werke in Auswahl Ⅷ: Tischreden-hrsg., v. Otto Clemen) (Berlin, 1930).

새로운 안락사 논의는 계몽주의철학에 의해 차츰 활발해지기 시작하여 1794년의 프로이센 일반 란트법(ALR)은 치명상을 입은 병자나 중환자를 선한 의도에서 살해한 자를 단지 과실범으로 처벌할 수 있도록 규정하였다. 독일의 안락사 운동은 무엇보다도 빈딩(Binding)과 호헤(Hoche)의 저술과 노력에 의해 더욱 활발해졌다. 그러나 빈딩과 호헤의 주장은 제3제국에서 생존이 무가치한 생명의 박멸운동에 정신적인 길잡이가 되었지만, 실제로 독일에서는 나치 집권기간 동안에도 그와 같은 조치가 법적으로 허용된 적은 없었다. 심지어 1935년의 형법위원회도 이른바 무가치한 생명의 박멸에 대한 아무런 다른 결정을 하지 못했다. 안락사를 위한 특별한 구성요건설정에 대한 헨켈(Henkel)과 콜라우쉬(Kohlrausch)는 그 남용가능성을 들어 단호히 반대했던 것이다. 그러나 나치 집권시기에 안락사의 실제는 그 후 독일 형법에서 1962년 정부초안에 이르기까지 안락사의 규율에 대한 소극적 입장을 취하게 만들었다.

Niderschriff der amtl, Strafrechtskommission des Reichsjustizministeriums, 90. Sitzung, 2. Lesung v. 28. 10, (1935), 5, 18.

그러던 중 1970년 독일 형법학교수 연례회에서 카우프만(A. Kaufmann)이 승낙살인(§216 StGB) 자체는 법익향유자가 그 향유를 포기한 것이기 때문에 이미 보호될 법익을 결한 것으로 불가벌로 해야 한다고 주장한 이래, 마르크스(M. Marx)와 슈미트(R. Schmitt) 등에 의해 지지되었다. 이에 대해 히르쉬(Hirsch)는 반론을 펴고, 개인의 의사(意思)와 독립된 타인의 생명의 불가침성은 어떤 종교적인 주민 일부의 단순한 가치관이 아니라 법적으로 존중되어야 할 일반인의 정신적인 점유물임을 내세웠다.

Tagungsbericht von T. Meyer, ZStW 83 (1971), 251f.

M. Marx, Zur Definition des Begriffs, "Rechtsgut," (1972), 62, 82.

R. Schmitt, "Strafrechtlicher Schutz des Opers vor sich selbst?" Maurach-Festschrift (1972), 113.

H. J. Hirsch, "Einwilligung und Selbstbesimmung," Welzel-Festschrift (1974), 779ff.

영국에서는 안락사(euthanasia)와 자비사(mercy-killing)가 동의어로 쓰인다. 일찍이 1932년 밀라드(K. Millard) 박사에 의해 이른바 자비사(mercy-killing)의 입법화 운동이 추진되었고, 1935년에는 외과의사 모이니헌(Moynihan) 경을 의장으로 하는 '자의적 안락사 입법추진회'(Voluntary Euthanasia Legislation Society)가 설립되었다. 1936년에는 안락사 법안이 상원에 상정되었으나 35대 14로 부결되었다. 그러나 이러한 입법추진의 노력은 계속되어 1950년과 1969년에도 상정되었으나 아직 입법화되지 않은 상태에 머무르고 있다.

미국에서도 안락사 자유화 운동이 일어나 1938년 뉴욕 주에서 3,272명의 의사에게 설문조사를 한 결과, 80% 이상이 안락사 자유화에 찬성했고, 신교와 유태교 신학자들에 의해서도 적극적인 지지의 입장이 표명되기도 했다. 그리하여 안락사의 합법화 추진을 위한 단체(Euthanasia Society of America)가 결성되기에 이르렀다. 그러나 영에서와 마찬가지로 여러 주의 의회에 상정된 이 법안은 성과 없이 끝나 버렸다.

3. 안락사의 비교법적 검토

오늘날 소위 죽음의 권리(Right to die)를 법제화하려는 경향이 활발하지만, 그럼에도 불구하고 죽음의 권리를 생명의 권리(Right of life)에 우선시하는 법제가 확립되기는 어려울 전망이다.

1922년 소련은 환자의 요구에 의한 안락사를 처벌하지 않도록 규율한 바 있지만 몇 개월 시행하지 못했다. K. Hammann, Die echte Sterbehilfe, Diss, Kiel (1966), 121.

영국에서는 「1961년 자살에 관한 법률」(Suicide Act of 1961)의 발효까지는 심지어 자살미수도 범죄로 취급했고, 우리나라와 마찬가지로 오늘날도 자살교사나 방조행위를 14년 이하의 금고형에 처하도록 규율하고 있다. 생명을 단축시키는 본래적인 안락사는 피해자의 승낙이나 동의가 있건, 동정심에서 행해졌건, 또는 사기(死期)가 임박했다는 사정이 있건 간에 모살(murder)이다. 이와는 달리 의사가 중환자에게 당장의 고통을 제거해 줄 수는 있지만, 그로 인해 사기(死期)가 앞당겨질 수도 있는 일정량의 모르핀을 주었을 때, 즉 간접적 안락사의 경우에는 처벌받지 아니한다. 이미 1957년 의사인 애덤스(Adams)에 대한 형사재판에서 판사 데브린(Devlin)은 고통을 제거, 완화하는 의사의 조치는 그 부수효과로 생명을 단축시키는 일이 일어난다 하더라도 인과관계가 결여되어 있기 때문에 처벌할 수 없다고 판결했다. 소극적 안락사의 경우는 아직 영국에서 완전히 해결되어 있지 않고, 의사는 환자의 생명을 유지해야 할 법적 의무가 존재한다는 입장이다.

David W. Meyers, The Human Body and the Law (Chicago: Aldine Pub. Co., 1970), 146.

위의 면.

G. Williams, The Sanctity of Life and the Criminal Law, 1958, 289f. 윌리암스(Williams)는 그러나 이 판결에 대해 인과관계에 의한 해결방법은 잘못되었다고 논평하고, 오히려 의사는 고통을 제거하기 위하여 필요불가결한 의약품 투여를 포기할 수 없다는 점에서 해결점을 찾았어야 될 것이라고 한다. 이 같은 견해는 독일에서도 받아들여져 긴급피난(§34 StGB)으로 정당화시킬 수 있다고 보고 있다. J. Möllering, Schutz des Lebensrechts auf Sterben, 33, Anm., 219 참조.

다만 윌리암스(G. Williams)는 만약 생존 자체가 환자에게 단지 고통을 의미하게 될 때에는 이 같은 생명유지의 의무에서 면제될 수도 있다는 견해를 피력하고 있다(J. Möllering, Schutz des Lebensrechts auf Sterben, 291).

미국도 영국과 비슷한 원칙을 적용하고 있으나, 주마다 법이 다르기 때문에 단일한 법규율을 찾기 힘들다. 원칙적으로 자살관여죄는 처벌된다. 심사숙고하여 타인을 살해하는 것은 ‘일급의 모살’로서, 환자의 요구나 동정심에서 살해했다는 행위자의 동기도 가벼운 고살(故殺)로 다루거나 면책될 수 없다. 그러나 샌더스(Sanders) 판사가 다룬 10건의 안락사 사건에서 6건이 무죄 방면된 예와 같이 판결에서 무죄로 다루어진 사례가 많다. 그러나 그 판결이유는 안락사를 직접 인정하기 때문이 아니라, 책임능력이 결하여 있었다든지 인과관계가 결해 있었다고 하는 이유에서이다. 이른바 존엄사와 관련하여 미국에서 1975년, 당시 뉴저지 주 모리스타운(Morristown)에 살던 22세의 여대생 카렌 퀸란 양의 양부에게 식물인간 상태에서 연명하고 있는 퀸란 양에게서 인공호흡기를 떼어낼 수 있는 프라이버시의 권리를 인정해 주었다.

H. Silving, “Euthanasia: A Study in Comparative Criminal Law,” University of Pennsylvania Law Review, 103 (1954~55), 370ff.

J. Sanders, "Euthanasia: None dare it call murder," The Journal of Criminal Law, Criminology and Police Science, 60, (1969), 335f.

이에 관한 상세한 보고는 J. Möllering, Schutz des Lebensrechts auf Sterben,, 74.; 백형구, “안락사와 존엄성,” 「대한변호사협회지」 (1984, 1.), 17.

대륙법계 나라들은 촉탁․승낙살인을 가볍게 처벌하며, 또 참작할만한 동기가 있는 살인을 법정형이 가벼운 고살로 취급하고 있다. 뉴저지 형법 §235Ⅱ는 안락사를 「소생할 가망 없는 환자를 동정하여 그의 생명을 단축시켰을 때」 촉탁살인과 마찬가지로 형벌을 감경시키고 있다. 자살관여죄에 관하여 독일․프랑스․벨기에․룩셈부르크․스웨덴은 주범의 행위가 죄가 안 된다는 입장에서 불가벌로 하고 있는 반면, 덴마크․그리스․이탈리아․노르웨이․오스트리아․폴란드 등은 이를 처벌하고 있다.

G. Simson and F. Geerds, Straftaten gegen die Person und Sittlichkeitsdelikte in rechtsvegleichender Sicht, (1969), 5f.

G. Simson and F. Geerds, Straftaten gegen die Person und Sittlichkeitsdelikte in rechtsvegleichender Sicht, 70ff.

일본은 아직 안락사를 인정하는 법률을 제정하지 못하고 있지만, 1962년 12월 22일 나고야 고등법원 판결에서 안락사가 정당화되기 위한 여섯 가지 조건을 제시하고, 불치의 병으로 사기(死期)가 임박하여 격심한 고통에 시달리는 아버지의 진지한 촉탁에 의해 우유에 농약을 타서 아버지에게 주어 죽게 한 피고인에게 의사의 시술이 아니라는 점과 그 방법이 윤리적으로 정당화될 수 없다는 점에서 촉탁살인을 인정하였다.

① 병자가 현대의학의 지식과 기술에 비추어 불치의 병에 걸려 있고 또한 그 죽음이 목전에 임박해 있을 것,② 병자의 고통이 심하여 누구도 이것을 보고 참기 어려운 정도일 것, ③ 오로지 병자의 고통을 완화할 목적으로 행하여 질 것, ④ 병자의 의식이 명료하여 의사(意思)를 표명할 수 있는 경우에는 본인의 진지한 촉탁 또는 승낙이 있을 것, ⑤ 의사(意思)에 의할 수 없다는 것을 수긍할 수 있는 특별한 사정이 있을 것, ⑥ 그 방법이 윤리적으로 타당한 것으로 인용할 수 있을 것, 이상의 여섯 가지 요건.

H. Ehrhardt, Euthanasie und Vernichtung "lebensunwerten" Lebens , 10.; 백형구, “안락사와 존엄성,  13.; 김종원, 『주석 형법각칙』(상) (1982), 458.

4. 실정법에 따른 문제해결

우리나라는 특히 생명을 단축시키는 안락사가 허용될 수 있느냐에 관하여 학설이 나뉜다. 즉 절대로 위법성이 배제될 수 없다는 견해도 있으나, 통설적인 입장은 나고야 고등법원에서 제안한 조건이 갖추어진 경우 대체로 정당행위(형법 제20조)로 인한 위법성의 배제를 인정하고 있다. 다음에서 안락사의 실정법적 문제를 좀 더 자세히 다루기 위해 형법적 평가가 달라질 수밖에 없는 여러 가지 사례들을 구분하여 고찰해 보자.

황산덕, 『형법총론』, 7판 (1982), 15.; 강구진, 『형법강의 각론Ⅰ』, 43.; 백형구, “안락사와 존엄성,” 15.

유기천, 『형법학』(총론강의) (서울: 일조각, 1980), 194.; 진계호, 『형법총론』, 262.; 정영석, 『형법총론』(5판) (1983), 162.; 정성근, 『형법총론』 (서울: 삼지원, 1983), 406.; 이재상, 『형법신강』(총론Ⅰ) (1984), 183.

1) 진정안락사의 경우

이 경우 환자의 동의가 있는 한, 진정안락사행위는 무제한 허용될 수 있다. 반면 환자가 계속된 의식장애로 인하여 그러한 동의를 줄 수 없을 때라면, 추정적 승낙이 있다고 볼 수 있는 한, 역시 형법적으로 정당화된 행위가 된다. 만약 환자의 의사(意思)에 반해서라면 고통을 감경시키는 조치는 허용될 수 없다. 실제 어떤 환자가 임종까지 분명한 의식 속에서 죽음의 고통을 견디어 내려고 하여, 최후 순간까지 고통을 줄이기 위한 신경진정제 등의 주사를 놓지 말아달라고 했는데도 의사가 안락하게 잠들 수 있는 모르핀 주사를 놓아 고통을 느끼지 않고 사망하였다면, 이 같은 진정안락행위는 살인죄를 구성하지는 않지만 상해죄에는 해당할 수 있다. 왜냐하면 환자 자신의 자기결정권(Selbstbestimmungsrecht)은 법이 똑같이 존중하고 보호해야 하기 때문이다.

만약 이 경우 의사가 환자의 의사(意思)에 반해서 고통을 감경시키는 주사를 놓았다면 그것은 상해죄가 될 수 있다는 독일 연방최고법원 판결이 있다(BGHSt, 11, 11.; BGHSt, 16, 309).

C. Roxin, "Der Schutz des Lebens aus der Sicht des Juristen," 86.

2) 간접적 안락사의 경우

이 문제에 관해서는 일부는 생명단축의 결과를 예견하였지만 의욕하지 않은 약간의 생명단축이 발생한 경우에 주된 목적인 고통의 제거․완화가 일종의 치료행위이기 때문에 그에 따른 살인죄도 배제된다고 주장한다. 이에 반하여 다른 견해들은 의사가 약간의 생명단축이 야기될 수 있음을 예견한 이상 언제나 고의의 살인죄가 성립된다는 입장이다.

K. Engisch, Euthanasie und Vernichtung lebensunwerten Lebens in strafrechtlicher Behandlung (1948), 5.; Blei, Strafrecht (Ⅱ), BT, 10. Aufl. 1976, 16.; R. Goetzeler, "Gedanken zum Problem der Euthanasie de lege lata und de lege ferenda," Schweizerische Zeitschrift für Strafrecht, 65 (1950), 404ff.

R. Maurach, Deutsches Strafrecht, BT, f. Aufl., (1969), 14f.; Eb. Schmidt, in: Ponsoldt, hrsg., Lehrbuch der gerichtlichen Medizin, 2. Aufl., (1957), 12f.

그러나 이 양극단적인 입장은 환자의 진정한 의사(意思)와 이 경우 문제될 수 있는 법익 또는 의무교량을 간과하고 있다는 비난을 면할 수 없다. 따라서 환자가 극심한 고통을 면하기 위해 사기(死期)를 앞당길 위험성을 스스로 부담하려는 마음준비에서 촉탁을 하고, 사기(死期)에 임박한 생명의 극심한 고통제거와 그 잔여생명의 유지의무 사이에 법익 또는 의무를 교량하여 전자의 이익과 의무가 우위에 있다고 판단될 때 의사의 간접적 안락사행위는 정당화될 수 있다고 본다. 다만 의사가 환자의 분명한 의사(意思)에 반하여 이와 같은 시술행위를 한 경우는 사정이 달라진다. 이러한 상황에서는 약간의 생명단축밖에 안되더라도 고의에 의한 살인죄(형법 제250조 1항)가 성립한다. 만약 의사가 요구된 주의의무를 태만히 하여 생명단축의 위험을 인식하지 못했거나 생명단축의 위험이 발생하지 않으리라고 경신(輕信)했다면 과실치사(형법 제267조)에 해당될 것이며, 그가 환자의 생명단축을 예견하고 그것이 발생해도 할 수 없다고 용인했다면 미필적 고의에 의한 살인죄가 성립하되, 확정적 고의와 다르게 양형에서 참작될 뿐이다.

같은 뜻: C. Roxin, "Der Schutz des Lebens aus der Sicht des Juristen," 87.; 강구진, 『형법강의 각론Ⅰ』, 42.

C. Roxin, "Der Schutz des Lebens aus der Sicht des Juristen," 87 참조.

3) 소극적 안락사의 경우

불치 또는 난치의 중환자가 빈사지경에서 고통하고 있을 때, 그 환자의 의사(意思)에 반해서 생명연장의 수단을 취할 의무가 의사에게 주어져 있는 것은 아니다. 따라서 환자가 더 이상 생명연장을 위한 적극적 수단을 분명히 거부한 때는 의사가 가능한 생명연장의 조치를 포기하고 부작위로 나아갔더라도 촉탁살인죄(형법 제252조 1항)의 구성요건에 해당되지 않는다.

K. Engisch, a.a.O., S. 6f. ; 강구진, 『형법강의 각론Ⅰ』, 42.

이와 관련하여 독일에서도 이른바 ‘죽을 수 있는 권리’(Recht auf den eigenen Tod)가 점점 법해석에서 인정되고 있다. 그러나 만약 환자가 죽음의 연기를 원한다면 의사는 생명연장을 위한 가능한 적극적인 조치를 취해야 하며, 이를 행하지 않을 때는 부작위에 의한 살인죄의 죄책을 면할 수 없을 것이다. 문제는 환자가 식물인간상태에 빠져 생명연장이나 단축에 관한 의사(意思)를 전혀 표현할 수 없고 그의 생명연장은 단지 인공심폐기의 부착에 의존하며, 의사의 진단에 의하여도 환자가 다시금 의식을 회복할 가능성은 전혀 없는 경우에 의사가 이 기구를 제거함으로 사기(死期)를 결정할 수 있느냐 하는 점이다. 독일의 통설은 이러한 기구에 의한 연명이 환자에게 더 이상 의미가 없고 환자의 의식회복의 기대는 완전히 소멸되었으며, 따라서 기구를 제거함이 환자의 추정적 승낙에 일치한다고 볼 수 있는 경우, 이 기구의 작동중지를 의사가 결정할 수 있다는 방향으로 나아가고 있다. 그러나 환자가 의사의 치료에 의해 의식을 회복할 가능성이 있다면, 비록 의식회복 후 얼마 연명하지 못할 것이라는 확실한 예측이 있다 하다라도 의사는 생명연장기구의 작동을 중지시킬 수 없다고 본다.

C. Roxin, "Der Schutz des Lebens aus der Sicht des Juristen," 89.; Sch/Sch/Eser, StGB Kommentar Rdnr, 4 vor §§211ff.; 반대로는 Bockelmann, Strafrecht des Arztes (1968), 112.

존엄사의 문제와도 관련하여, 이른바 퀸란(Quinlan) 양 사건의 경우에서처럼, 여러 가지 평가측면에서 논란의 여지가 있게 된다.

4) 적극적 안락사의 경우

만약 독일․프랑스 형법 전처럼 자살관여죄가 처벌되지 않는다면 적극적 안락사가 언제나 처벌될 수 있다고 섣불리 결론을 내릴 수는 없다. 왜냐하면 적극적 안락사는 넓은 의미에서 자살을 교사하거나 방조하는 행위도 포함될 수 있기 때문이다. 그러나 우리 형법은 자살관여죄를 벌하고 있기 때문에(형법 제252조 2항), 위의 경우도 처벌될 수 있다.

그 외에 적극적 안락사는 살해 그 자체를 목적으로 하는 행위이므로 환자의 진지한 촉탁승낙이 있고, 고통을 면제시켜 주려는 행위자의 자비로운 동기가 주어져 있더라도, 타인의 사망에 직접적으로 관여해서는 안 된다는 살인 또는 촉탁승낙살인죄의 전제를 직접 침해하기 때문에 위법성이 배제될 수 없다.

강구진, 『형법강의 각론Ⅰ』, 43.; 또 우리나라의 통설적 입장이라고도 할 수 있다.

독일에서 심손(Simson)은 불치의 환자에 대해 그의 요구에 따라 치명적인 주사를 놓음으로써 더 이상 사망의 고통을 당하지 않고 사기(死期)를 결정짓는 의사의 조치를 긴급피난(§34 StGB ; 우리 형법 제 20조)으로 정당화될 수 있다는 주장을 하고 있다. 카우프만(Arth. Kaufmann)․마르크스(M. Marx) 등도 촉탁․승낙살인은 더 이상 보호할 법익을 결하고 있어 실질적인 범죄가 될 수 없는 것이므로 입법론적으로 비범죄화 해야 한다는 주장이다. 그러나 록신(Roxin), 하낙(Harnack), 가일렌(Geilen), 슈라이버(Schreiber) 등 다수의 학자들은 어떤 사람이 진실로 죽고 싶은지의 여부는 그 사람의 언어에 의하여 확고히 표현되는 것이 아니라, 오로지 자신의 행동에 의해서만 표현될 수 있다는 의미에서 자살이 아닌 타살에 해당하는 적극적 안락사의 적법성을 부인한다.

G. Simson, Ein Ja zur Sterbehilfe aus Barmherzigkeit, in Festschrift für E. Schwinge (1973), 89ff. ; 또한 상기 평 23)~25).

5) 도태적 안락사의 경우

도태적 안락사의 주장도 자비적 안락사나 존엄사와 같은 윤리적 근거에서 주장될 수 있지만, 그것이 헌법상의 생명의 권리와 인간의 조언과 인격의 자유로운 발전을 위한 기본권에 반하는 점에서 형법적으로 허용될 수 없다는데 이론의 여지가 없다.

6) 존엄사

존엄사(Death with dignity)란 단지 생명유지장치에 의해 인공적으로 연명할 뿐 다시 소생할 가망없는 혼수상태나 뇌사상태의 환자를 연명의 고통으로부터 벗어나 차라리 죽을 수 있도록 생명유지장치를 제거하여 생명을 단축시키는 행위를 말한다. 생명유지를 위한 의료기구들이 생명의 연장이라기보다는 사경을 헤매는 고통의 연장이라고 판단될 때 환자에게서 인공적인 연명장치를 제거시키고 신의 섭리에 그 경과를 맡기는 것이 오히려 인간의 품위에 합당하다고 말할 수도 있을 것이다.

최우찬, “안락사와 존엄사,” 「고시계」 1989. 2, 38; 전지연, “안락사에 대한 형법적 고찰,” 「한림법학」, 제4권 (1994/95), 120.

Schaeffer/Koop, 『인간 그 존엄한 생명』, 김재영 역 (서울: 라브리, 1988), 105.

이 존엄사도 넓은 의미에서 소극적 안락사의 일종이지만 환자의 고통이 크게 문제되지 않는다는 점과 환자 자신이 자기결정권을 행사할 수 없다는 점에서 소극적 안락사와 반드시 일치하는 것은 아니다.

존엄사의 형법적 취급에 관하여는 ① 생명유지장치의 제거행위를 부작위로 보아 의사에게 식물인간에 대한 생명연장의무가 없기 때문에 그 행위는 구성요건해당성이 없다는 견해(Roxin, Geilen), ② 그 행위를 작위로 보아 적극적인 살인행위로 간주하는 견해(Bockelmann), ③ 살해금지규범의 보호목적을 고려하여 식물인간의 생명은 살해금지규범의 보호목적 밖에 있으므로 생명연장장치의 제거가 허용된다는 견해(Sax, Möllering), ④ 헌법상의 privacy권을 근거로 환자의 자기결정권을 존중함으로써 생명연장장치의 제거를 인정하는 견해(Cantor, Ducat) 등이 있다.

배준혁, “안락사․존엄사에 관한 일고찰” (고대 석사학위논문, 1989), 45 이하 참조.

생각건대 뇌사에 이르지 아니한 식물인간에 대한 생명연장장치 제거행위는 살해금지규범을 정면으로 위반한 것으로서 살인행위에 해당한다. 존엄사는 비록 윤리적인 동기 면에서 수긍할 점이 있다고 하더라도 인간생명의 존엄성과 신성성을 명백히 침해하는 처사로 볼 수밖에 없기 때문이다. 그러나 장기간의 식물상태의 환자가 드디어 뇌사상태에 이르렀을 때에 한하여 예외적으로 생명연장장치 제거행위를 사회상규에 위배되지 않는 행위로 정당화할 수 있다.

배준혁, “안락사․존엄사에 관한 일고찰,” 83.

뇌사설이 공인되지 않은 사정 하에서 뇌사상태의 환자도 살인죄의 객체임에는 틀림없다. 그러나 의사가 일정한 요건 하에서 뇌사환자의 가족과 상의하여 연명장치를 차단하는 것은 환자의 진정한 의사(意思)에 합치하는 대리판단에 해당할 수 있고, 환자 자신으로부터 추정되는 존엄한 죽음에의 의사(意思)가 존중됨과 아울러 인명(人命)의 경의로운 유일무이성의 가치도 존중된다고 보기 때문이다.

Schaeffer/Koop, 『인간 그 존엄한 생명』, 104 참조.

7) 의사에 의한 조력자살(이른바 존엄사법의 자살방조)

의사에 의한 조력자살이란 임박한 죽음의 고통에 시달리는 불치 또는 난치의 환자가 그 고통에서 벗어나기 위해 차라리 죽기를 바랄 경우에 치명적인 의약품을 제공함으로써 환자 스스로 고통없는 방법으로 즉사에 이르게 하는 자살원조행위를 말한다. 이것은 환자 스스로 자살에 이를 수 있도록 그것을 방조한다는 점에서 타살에 의한 안락사나 존엄사와 구별된다. 따라서 적극적 안락사와 마찬가지로 조력자살도 어떠한 상황에서나 위법성이 조각되지 않는다. 따라서 치명적인 의약품이나 환자 스스로 시행할 수 있는 안락사수단의 제공행위는 다 같이 자살방조죄에 해당한다.

미국 Oregon주는 1994년 11월 Oregon Death with Dignity Act라는 이름의 자살방조법을 제정, 국민투표에 부쳐 찬성을 얻었으나 1994년 11월 7일 법원의 결정에 의해 발효일 하루 전에 그 효력이 정지되었고, 이것은 1995년 8월 3일 연방하급법원에 의해서도 위헌법률이라는 판결을 받았다. 이 Oregon Death with Dignity Act는 1995년 5월 오스트레일리아 북부지방에서 통과된 자살방조법(the assisted-suicide law)과 유사한 내용의 법률이다. 즉 이 오리건 존엄사법률은 ① 최소한 2인 이상의 의사가 불치병의 말기환자라는 진단을 하고, ② 환자 스스로 죽음을 선택할 수 있을 만큼의 정신상태를 가진 상태에서, ③ 환자가 죽기를 바라는 의사표시를 문서로 작성하고, ④ 두 사람의 증인이 이 문서에 서명을 하고, ⑤ 48시간이 지난 후라는 조건 하에서, ⑥ 의사나 약사가 치명적인 의약품을 수교할 수 있도록 하는 것을 내용으로 한다. 물론 이러한 조건 하에서도 치명적인 의약품을 요구하는 환자나 친지들의 요구를 의사나 약사가 응낙하느냐는 그들의 자율의사에 달려 있다. 이 법률은 Oregon주 가톨릭협의회와 전국생명권운동단체 등의 격렬한 반대에 부딪쳐 법원에 제소되었고, 연방법원은 그것이 미국 제14차 수정헌법의 평등조항에 반한다는 이유로 위헌임을 선언했다. 즉 불치병에 대해서만 차별대우를 하는 법률이라는 이유 때문이다. Oregon주는 그 법정논쟁에서 이 법률은 결정의 부담을 단지 환자에게만 지우고 아무 적극적인 역할을 하지 않는다는 이유를 들어 평등보호조항을 위반하지 않는다는 논지를 폈다. 주(州)는 또한 자살방조조치가 알코올, 담배, 총기 등 죽음의 위험과 직결된 물건들을 시민들에게 사용할 수 있는 권리를 인정한 다른 법률과 비교할 때 결코 지나친 내용이 아니라는 주장도 폈다. 그러나 연방하급법원은 아직 국민 대다수가 자신들에 대한 이 같은 자살방조조치를 수용하지 않는다는 점과, 그 남용과 오용의 위험 및 그것을 유독 불치병에 허용해야 할 합리적인 근거를 발견할 수 없다는 이유를 들어 위헌임을 선언했다. 헌법은 생명권을 보장해도 사망권은 보장하지 않는다는 전제와도 일치하는 판단이다.

5. 맺음말

위와 같이 현행 실정법의 범위에서 안락사 문제는 헌법상의 인간존엄의 존중과 보호규정, 보통살인죄, 자살관여죄, 촉탁․승낙살인죄 등의 규정과 관련하여 많은 제한이 주어져 있다. 이러한 실정법적 제한범위를 구성요건해당성이나 개개 위법성배제사유의 판단에 따라 구체적인 사례의 해결을 할 수 있지만, 역시 그 범위도 한계가 있다.

그렇다면 이러한 실정법을 넘어 안락사의 적법성을 인정하기 위한 새로운 입법조치가 필요한가의 문제가 남게 되는데, 형사정책적 평가와 목적, 비교법적 연구결과에 비추어 당분간 그럴 필요는 없다고 생각한다. 오늘날 대중화된 산업사회 속에서 발생하는 갖가지 문화갈등의 요인들과 가치관의 변화로 급증된 각양각색의 폭력․살인범죄, 인구정책에 편승한 낙태죄의 규범력 이완으로 일반화된 낙태의 밝혀지지 않는 사례(Dunkelziffer) 증가로 인명경시의 경향이 뚜렷해지고 있다. 안락사의 합법화는 바로 이와 같은 경향을 가속하는 데 기여하지 않을까 생각해봐야 한다. 아무리 합리적․현실적 요구가 강해도 형법은 전통적인 의미에서 인간의 생명과 자유와 존엄성을 보호하고 유지한다는 점에서 양보할 수 없다. 형법은 항상 현실의 변화를 염두에 두면서 또한 현실의 잘못된 방향에 대한 제동과 새로운 규범의식에 대한 지도기능을 함께 갖고 있지 않으면 안 된다. 형법 법익질서의 최고가치인 생명은 안락사라는 출구를 통해 흔들려서는 안 될 것이다.

참고자료 2. 제90회기 생명나눔선교를 위한 심포지움 자료

참고자료 2 / 생명나눔선교의 성서신학적 연구

“생명나눔선교의 성서신학적 연구”

발제 1 : 구약성서와 생명나눔선교 (강성열 교수)

- 장기기증을 중심으로-

발제 2 : 신약성서와 생명나눔선교 (최재덕 교수)

논찬  : 장흥길 교수 (장신대 신약학)

구약성서와 생명나눔선교

-장기기증을 중심으로-

강성열 교수(호남신학대학교 구약학)

1. 죽음에서 생명으로

모든 인간의 삶은 필연적으로 죽음으로 연결된다. 죽음은 세상 모든 사람들이 똑같이 가는 길이다(수 23:14; 왕상 2:2). 죽음에는 빈부귀천에 따른 차별이 없다. 죽음은 누구에게나 똑같이 임하는 것이다. 언제 찾아올지 아무도 모르는 죽음은 인간에게서 모든 것을 다 빼앗아간다. 눈에 보이지 않는 사랑, 행복, 기쁨 등은 물론이고 눈에 보이는 물질, 가족, 재산 등 모든 것을 한꺼번에 빼앗아가 버린다. 죽음을 맞이하는 순간 모든 인간은 예외 없이 자신의 삶과 시간으로부터 완전히 추방되고 마는 것이다. 어느 누구도 이 절대적인 상실로부터 도피하지 못한다. 죽음은 정말 두려운 것이다.

그러나 어떠한 인간도 자신에게 닥치는 죽음의 운명을 자연스럽게 받아들이지 못한다. 죽음의 반대편에 있는 생명에 대한 애착이 그래서 생기는 것이다. 죽어야 할 운명에 대한 불안과 임박한 죽음에 대한 공포는 역설적으로 생명에 대한 강한 집착을 불러일으킨다. 전쟁이나 교통사고 또는 질병 등으로 해마다 수백만 명의 사람들이 목숨을 잃고 있지만, 어느 누구도 그러한 죽음을 자신의 것으로 인정하지 않으려 한다. 아무리 믿음이 좋은 사람이라 할지라도 막상 죽음 앞에 직면하게 되면 죽음으로부터 비롯되는 두려움을 피하지 못한다(참조. 마 26:38-39). 삶에 대한 강한 욕구는 바로 이러한 두려움에서 비롯되는 것이다. 죽음에 대한 보편적인 두려움이야말로 생명에 대한 집착과 욕구의 근원인 셈이다.

그래서인가. 죽음에 대한 두려움이 강하고 직접적일수록 생명에 대한 애착도 강할 수밖에 없다. 죽음의 그림자가 진할수록 생명을 향한 욕구도 강할 수밖에 없는 것이다. 특히 신체의 한 부분이 제 기능을 다하지 못해 건강을 상실한 채로 죽음을 기다리고 있는 사람들의 경우가 그렇다. 그들은 죽음의 문턱 바로 앞에 있기에 죽음에 대한 두려움과 공포가 누구보다도 강하다. 그리고 바로 그 때문에 생명에 대한 그들의 애착은 다른 사람들보다 더 깊을 수밖에 없다. 그러나 애석하게도 그들의 강한 생명 의지는 스스로의 힘으로 어찌할 수 없는 필연적인 한계를 안고 있다. 적어도 기능을 상실한 신체의 일부가 그대로 남아있는 한에 있어서는 그렇다.

이처럼 죽음을 목전에 둔 사람들을 영원한 생명과 하늘나라에 대한 소망으로 위로하는 일이야 당연히 교회와 기독교인들이 해야 할 몫이다. 그러나 과연 그것이 전부일까? 전에는 그랬다. 하늘나라에 대한 소망을 심어줌으로써 그들을 위로하고, 죽음 앞에서 갖는 진한 생명 욕구를 영생과 부활에 대한 욕구로 전환시켜주는 것이야말로 교회와 기독교인들이 그들을 위해 해줄 수 있는 최선의 길이었다. 그러나 이제는 많이 달라졌다. 생명보전과 생명연장을 목표로 하는 현대의학 기술이 점차 발달하면서, 교회와 기독교인들이 관심을 가져야 할 새로운 선교의 장이 열리게 된 것이다. 이른바 장기이식과 장기기증이 그에 해당한다.

장기이식은 기능을 상실한 신체의 일부라 할지라도 즉시 살아있는 인체로 교체함으로써 계속해서 그 기능을 유지할 수 있게 하는 의학 기술을 일컫는다. 그리고 장기기증은 생존 시에 또는 사후(死後)에 신체의 일부를 적출하여 그것을 필요로 하는 사람에게 이식할 수 있도록 돕는 일체의 행동을 일컫는다. 장기이식이 신체의 일부를 아무런 부작용 없이 성공적으로 이식하는 의학 기술을 가리킨다면, 장기기증은 자신의 생명을 타인에게 나누는 일종의 사회운동에 속한 것이다. 기독교인의 입장에서 볼 때 특히 후자는 생명 나눔을 매개로 하여 하나님의 사랑을 실천함으로써, 장기이식을 필요로 하는 자들이나 그들의 주변 사람들에게 사랑과 생명의 복음을 증거하는 유력한 선교의 수단임이 너무도 분명하다. 장기기증으로 말미암아 죽음에 대한 두려움이 완전히 사라진다거나 죽음이 제거되는 것은 결코 아니지만 말이다.

2. 생명, 그리고 생명 나눔

(1) 생명이란 무엇인가?

그렇다면 우리 인간이 죽음 앞에서 그토록 놓치기 싫어하는 생명이라는 것은 대체 무엇인가? 왜 인간은 생명에 집착하는가? 한 마디로 그것은 생명이 인간에게 있어 가장 소중한 것이기 때문이다. 생명이 있음으로 해서 인간은 비로소 존재하기 시작하고, 그 생명이 끝나면 지상에서의 그의 삶도 끝을 맺는다. 참으로 생명은 인간의 존재 전체를 규정하는 것이요, 한 인간이 세상에 태어나서 죽을 때까지 그의 삶을 지배하는 것이라 할 수 있다. 그 까닭에 예수께서는 “사람이 만일 온 천하를 얻고도 제 목숨을 잃으면 무엇이 유익하리요 사람이 무엇을 주고 제 목숨과 바꾸겠느냐?”(마 16:26; 눅 9:25)라고 말씀하셨던 것이다.

이렇듯이 생명은 소중한 것이다. 세상 무엇과도 바꿀 수 없는 것이다. 그것은 인간의 삶을 가능케 하는 가장 원초적인 힘이다. 그러나 그것은 결코 인간 스스로가 내재적으로 가지고 있는 어떤 것이 아니며, 인간이 자신의 힘으로 만들어낼 수 있는 것도 아니다. 생명은 당연히 우주 만물의 창조자시요 모든 생명의 주인이신 하나님께로부터 오는 것이다. 그것은 전적으로 밖으로부터 인간에게 주어진 하나님의 선물이다. 따라서 생명은 단순히 심장 박동이 살아 있다든가 뇌의 기능이 정지되지 않았다는, 그래서 여전히 호흡이 계속되고 있다는 생물학적인 차원으로만 설명되지 않는다. 생명은 사람을 창조하시고 그에게 생명을 주신 하나님과 떼어서 생각할 수 없기 때문이다.

창세기의 창조 기사에 의하면, 인간은 하나님의 형상을 따라 지음 받음으로써 비로소 존재하게 된다(창 1:26-28). 이것은 인간의 존재 근거가 하나님께 있음을 분명하게 밝혀주고 있다. 인간의 생명이 하나님의 입 기운에서 생겨났다고 설명하는 본문(창 2:7) 역시 마찬가지이다. 이 본문은 하나님께서 흙으로 사람을 지으시고 그 코에 생기를 불어 넣으심으로써 사람을 “살아있는 존재”(a living being; 히브리어로 ‘네페쉬 하야’)가 되게 하셨다고 말한다. 이것은 인간의 생명이 하나님께로부터 비롯되었음을 뜻한다. 달리 말해서 생명은 하나님께서 인간에게 주신 선물이요, 본질적으로 하나님의 소유권에 속한다는 것이다.

참으로 생명은 인간의 모든 것이다. 인간의 존재 근거가 되는 것이다. 따라서 생명을 잃는다는 것은 곧 모든 것을 잃는다는 것을 뜻한다. 그리고 모든 것을 잃는다는 것은 곧 죽음을 의미한다. 그 까닭에 모든 인간은 한결같이 죽음 앞에서 두려움을 느끼면서 생명에 그토록 강하게 집착하는 것이다. 기독교인들이라고 예외일 수는 없다. 본질적으로 부활과 영생에 대한 소망을 가지고 있다 할지라도 막상 죽음 앞에 서면 누구든 두려움을 느끼게 마련이다. 하물며 망가진 장기로 인하여 날마다 생명 소진과 죽음의 위협을 맛보며 살아가고 있는 사람들이 느낄 두려움은 어떠하겠는가?

(2) 생명 나눔과 장기기증

우리 기독교인들이 생명 나눔에 관심을 갖는 것은 이 때문이다. 세상 사람들과 똑같이 죽음을 두려워하고 하나님께서 주신 생명에 집착하면서도, 그것을 넘어서서 죽음에 대한 두려움을 다른 이들과 함께 나누고 또 자신의 생명을 그것을 필요로 하는 다른 사람들에게 나누어줄 수 있는 사람들이 바로 기독교인들인 것이다. 그런 일이 가능한 것은, 기독교인들에게 부활과 영생에 대한 강한 확신이 있기 때문이요, 천국 백성으로서 복음의 기본 정신인 하나님의 사랑을 실천해야 한다는 선교의 열정이 그들에게 있기 때문이다. 달리 표현하자면, 기독교인들로 하여금 다른 사람을 위해 자신의 생명을 나눌 수 있게 하는 용기와 믿음은 자신의 생명을 내어주신 하나님의 사랑에 깊이 감사하는 마음에서 비롯되는 것이다.

기독교인들의 이러한 생명 나눔은 장기기증으로 구체화된다. 앞서 언급한 바와 같이, 장기기증은 생명을 위협하는 치유 불능의 장기를 자신의 건강한 장기로 대체할 수 있도록 돕는 일체의 행동을 가리킨다. 물론 인체의 모든 장기가 기증의 대상이 되는 것은 아니다. 기증이 가능한 장기에는 혈액, 신장(콩팥), 간, 췌장, 심장, 폐, 골수, 각막, 피부 등이 있다. 이들 중 혈액과 신장 및 골수, 간, 피부 등은 생존 시 기증할 수 있는 장기이고, 뇌사 시 기증할 수 있는 장기에는 신장, 간, 췌장, 심장, 폐, 각막, 피부 등 생명유지에 필요한 대부분의 장기가 포함된다. 그리고 마지막으로 각막은 사후에만 기증할 수 있는 장기에 해당한다. 사후에 의학연구용으로 시신 전체를 기증할 수 있음은 물론이다.

장기기증이 하나의 사회운동으로 본격화된 것은 사랑의 장기기증운동 창립총회가 열린 1991년부터이다. 그 후 사랑의 장기기증운동본부를 통하여 장기기증운동이 생명 나눔의 차원에서 활발하게 전개되었으며, 그 결과 장기기증 등록자가 해마다 꾸준히 늘어나고 있다. 2005년 말 현재 장기기증 희망자가 9만 4천 명을 육박한다고 하니(국립장기이식관리센터 웹사이트 참조), 그간 장기기증에 대한 사람들의 인식이 크게 바뀌면서 서서히 장기기증 문화가 우리 사회 안에 자리잡아가고 있음을 분명하게 알 수 있다. 뿐만 아니라 장기이식 수술이 점차 일반적인 치료의 개념으로 자리잡아가는 한편으로, 장기이식 수술 방법 또한 날로 발전하여 거의 모든 장기의 이식이 성공하고 있어, 망가진 장기로 인하여 불치병을 앓는 사람들에게는 생명을 연장할 수 있는 희망이 점점 커지고 있다 하겠다.

이와는 별도로 보건복지부에서는 국민보건 향상이라는 국가적 목표 하에, 1999년 2월에 뇌사 인정을 포함하는 “장기 등 이식에 관한 법률”을 제정하였고, 이듬해인 2000년 2월 9일부터 이 법을 시행하기에 이르렀다. 보건복지부가 이렇듯이 장기기증의 활성화와 장기이식 기술의 발달을 뒷받침할 수 있는 법률적 토대를 마련함에 따라, 장기이식 자체에 대한 도덕적, 사회적 거부감은 이제 거의 없다고 보아도 틀리지 않을 것이다.

그러나 여전히 문제는 남아 있다. 그것은 곧 장기의 수요량에 비해 공급량이 턱없이 부족하다는 데 있다. 그러다 보니 사회 한구석에서는 불법적인 장기매매가 음성적으로 이루어지고 있을 뿐만 아니라, 장기이식 수술을 받기 위해 중국으로 가는 환자들이 크게 늘고 있고, 그 후유증으로 고통당하는 사람도 적지 않은 것이 지금의 현실이다. 왜 이러한 일이 벌어지는가? 장기기증 등록자는 점차 늘어나고 있지만, 이들 중 실제로 이식수술까지 하는 이들이 많지 않기 때문이다. 장기이식 대기자는 많으나, 정작 장기이식 등록자들 중 이식수술에 응하는 사람은 매우 드물다는 얘기다. 그들이 이식수술을 거부하는 주된 이유에는 크게 두 가지가 있다. 그 하나는 그들이 환자들의 절박한 상황을 충분히 인식하지 못하고 있다는 점이요, 다른 하나는 많은 장기기증 등록자들이나 그들의 가족이 불필요하게 국내 이식수술의 후유증을 두려워하고 있다는 점이다. 그 까닭에 가족들의 반대 또는 건강상의 이유로 이식수술을 취소하는 경우가 많다. 아무런 이유도 없이 이식수술을 거부하거나 수술을 받기 전 정밀검사를 하는 중에 이식수술을 받기에 적합지 않은 것으로 판명되는 경우도 있지만 말이다.

3. 구약에서 찾는 생명 나눔의 기본 원리들

오늘의 교회와 기독교인들은 장기이식 대기자에 비해 실제적인 장기기증자가 크게 부족한 현실을 어떻게 극복할 것인가? 장기이식을 더욱 활성화시킬 수 있는 방안에 대해서는 앞으로 더 많은 논의가 필요하겠지만, 무엇보다도 장기기증과 관련하여 하나님의 말씀인 성서가 어떠한 가르침을 주고 있는지를 올바로 인식함과 아울러, 그에 기초하여 장기기증 희망자들로 하여금 기쁜 마음으로 이식수술을 향해 나아갈 수 있도록 교육하는 일이 다른 어떤 일보다도 선행되어야 할 것이다. 그리고 이에는 소수의 경제력 있는 환자에게만 가능한 장기이식 수술의 장려가 과연 사회 전체의 분위기에 비추어볼 때 바람직한가 하는 근본적인 성찰도 포함되어야 할 것으로 보인다.

(1) 생명 나눔의 모형인 남녀 창조

구약에는 생명 나눔의 구체적 형태인 장기기증이라는 것이 없다. 장기기증이나 장기이식은 어디까지나 현대의학의 발달로 인하여 생겨난 것이다. 따라서 성서 안에서 그와 관련된 직접적인 근거를 찾는다는 것은 불가능하다. 간접적으로, 우회적으로 확인할 수밖에 없다. 자신의 생명이나 목숨을 다른 이들과 함께 나눔으로써 많은 사람들의 생명을 건지는 경우가 그에 해당할 것이다. 그 중에서도 가장 근접한 것이 남자와 여자의 창조 과정이다.

주지하는 바와 같이, 하나님께서는 남자를 먼저 만드신 다음에 그가 홀로 거하는 것이 좋지 않아 보이는 것을 아시고 그의 상대자를 지어주기로 작정하셨다. “그를 돕는 사람, 곧 그에게 알맞은 짝”(히브리어로 ‘에제르 크네그또’; a helper suitable for him)을 지어주기로 작정하신 것이다(창 2:18). 이것은 하나님의 창조 질서 안에서 여자가 남자에게 없어서는 안 될 절대적인 도움의 존재로, 그리고 남자와 대등한 그의 짝으로 지어졌음을 뜻한다. 남자나 여자나 똑같이 하나님의 형상을 따라 만들어졌다는 것도 그 점을 뒷받침한다(창 1:27).

그런데 흥미롭게도 남자에게 어울리는 짝을 만들기로 작정하신 하나님은 맨 먼저 흙으로 모든 들의 짐승과 공중의 모든 새를 빚어 만드신다. 그리고서 그것들을 남자에게로 이끌고 가셔서 그가 그것들을 무엇이라고 부르는지를 보신다. 그런데 그 남자는 자기에게 주어진 들짐승과 새들을 보고서 그것들이 자기에게 어울리는 짝(‘에제르 크네그또’; 창 2:20b)이 될 수 없음을 발견한다: “그러나 그 남자를 돕는 사람, 곧 그의 짝이 없었다”(새번역); “그 가운데는 그의 일을 거들 짝이 보이지 않았다”(공동번역); “But for Adam no suitable helper was found”(NIV). 그래서 그는 그들을 자신의 ‘에제르’라 부르지 않고 도리어 그들에게 어울리는 이름을 따로 지어주었다. 그가 지어준 이름들은 그대로 그것들의 이름이 되었다(2:19-20a).

하나님은 남자가 들짐승과 새들 가운데에서 자신에게 어울리는 짝을 발견하지 못하자, 그를 깊은 잠에 빠지게 하시고 그의 갈빗대 하나를 취한 후 그 빈 곳을 살로 채우신다(2:21). 그 다음에 그 갈빗대를 가지고서 남자의 짝이 될 여자를 만드신다. 여기서 중요한 것은 하나님이 갈빗대를 어느 쪽에서 뺐느냐 하는 것이 아니라, 하나님이 여자를 갈빗대로 여자를 만드셨다는 것이 도대체 무슨 의미를 갖느냐 하는 것이다. 사실 해부학상으로 볼 때 남자나 여자의 갈빗대는 왼쪽에 12개가 있고 오른쪽에 12개가 있다. 그러니까 사람의 갈빗대는 남녀를 불문하고 전부 해서 24개인 셈이다. 따라서 숫자를 가지고서 얘기를 하자면 이 문제가 그렇게 쉽지 않음을 알 수 있다.

참으로 중요한 것은 갈빗대가 인체의 가장 중요한 부분들을 보호하는 역할을 수행한다는 점이다. 그리고 갈빗대를 뜻하는 히브리어 ‘첼라’는 사실 “생명”이라는 뜻을 포함하고 있다. 따라서 여자는 남자를 지탱해 주는 존재요 남자의 생명으로부터 비롯된 존재, 또는 남자와 생명을 같이 하는 존재임이 분명해진다. 이것은 남자가 나중에 자신에게 주어진 여자의 이름을 “생명”이라는 뜻의 “하와”라고 짓는 것(3:20)이나 여자가 남자에게 절대적인 도움을 주는 존재요, 그에게 알맞은 짝이라는 개념과 거의 일치한다.

하나님의 이러한 여자 창조를 현대식으로 표현하자면, 일종의 장기이식 수술에 의한 창조의 결과 남자와 여자가 생명을 공유하는 존재가 되었음을 뜻한다. 이는 하나님의 창조질서 안에서 남자와 여자가 본질적으로 생명을 함께 나누는 존재임을 의미한다. 그 까닭에 하나님께서 만드신 여자를 보는 순간 남자는 기쁨에 가득 찬 목소리로 “이는 내 뼈 중의 뼈요 살 중의 살”이라는 위대한 사랑을 고백한다. 남자의 이러한 고백은 자신과 자신의 짝인 여자가 생명 나눔의 관계 속에서 창조되었음을 지적하는 것에 다름 아니다.

남자와 여자 사이에 있는 이러한 생명 나눔의 관계는 곧 부부를 포함하는 혈연간의 장기이식이 충분히 가능한 것임을 암시한다고 볼 수 있다. 더 나아가서 그것은 남녀 창조의 과정에 나타난 하나님의 창조질서 자체가 처음부터 장기이식과 장기기증이 지극히 정당한 것이요, 마땅히 허용되어야 하는 것임을 암시하고 있다고 할 수도 있다. 우리가 흔히 사용하는 표현들 중 가까운 혈족을 일컬어 “골육지친”(骨肉之親)이라 부르는 것도 따지고 보면 부모와 자식 또는 형제자매 등의 가까운 혈족이 장기와 생명을 충분히 함께 나눌 수 있는 존재들임을 뜻하지 않겠는가.

(2) 생명 보전을 위한 여인들의 창조적인 저항

장기기증으로 대표되는 생명 나눔의 기본 원리는 이스라엘의 생명을 파라오(Pharaoh)의 압제적인 생명파괴 정책으로부터 건져내는 연약한 여인들의 행동에서도 발견된다. 출애굽 사건의 배경에 대해서 설명하는 출애굽기 1-2장을 보면 그 점을 쉽게 알 수 있다. 주지하는 바와 같이, 출애굽 사건은 이스라엘 조상들에게 주어진 자손 번성의 약속(창 12:1-3; 13:16; 15:5 등)이 이집트에서 성취되는 것과 더불어 시작한다(출 1:1-7). 특히 7절은 다섯 개의 동사를 연쇄적으로 사용하여 이집트에 정착할 당시의 “야곱의 혈속” 70명(5절)이 셀 수 없이 많은 수로 불어나게 되었음을 강조한다: “이스라엘 자손은 생육하고 불어나 번성하고 매우 강하여 온 땅에 가득하게 되었더라.” 그런데 한 가지 흥미로운 것은, “혈속”으로 번역된 히브리어 낱말(‘예레크’)이 한편으로는 생산의 자리, 곧 성기가 있는 부분을 가리키지만, 다른 한편으로는 하나님의 일격을 받아 무너지고 깨어진 야곱의 허리 내지는 환도뼈를 의미한다는 점이다(창 32:23-33; 35:11). 이것은 깨뜨려진 고통의 자리에서 생명 창조를 섭리하시는 하나님의 역설적인 지혜의 한 모습을 보여 준다.

그러나 공교롭게도 이집트의 새 왕은 생명을 약화시키고 생명을 말살하는 정책을 통하여 하나님의 생명 창조 사역에 맞선다. 그의 압제 정책으로 인하여 생명을 지탱하고 번성케 하던 상황이 이제는 생명을 위협하고 파괴하는 상황으로 바뀐다. 그의 생명 파괴 정책은 하나님의 생명 창조를 무너뜨리려고 위협하는 것이나 다름이 없다. 이 본문이 이집트를 다스리는 새로운 왕이나 그를 계승한 왕의 이름을 전혀 소개하지 않는 것도 사실은 파라오가 단순히 역사적인 인물의 차원을 넘어서서 생명의 주인이신 하나님께 맞서는 반(反) 생명 세력을 대표하는 자이기 때문이다. 이 점은 그가 이스라엘 백성을 누구보다도 잘 “아시는”(‘야다’) 하나님과는 달리, 이스라엘 백성을 대표함과 동시에 하나님께서 이스라엘의 생명을 지키시는 데 사용하는 도구(창 45:5-7; 50:20)인 요셉(출 1:8)과 생명의 주이신 하나님을 전혀 “알지”(‘야다’) 못한 채로 있다는 사실(5:2)을 통해서 분명하게 확인된다.

그런데 뜻밖에도 이스라엘을 파라오(Pharaoh)의 반생명 정책으로부터 해방시키는 하나님의 구원은 연약한 여인들-이스라엘 백성의 지도자도 아니요 나라 전체의 운명에 영향을 줄 수 있는 자리에 있지도 않은-을 통해서 이루어진다. 먼저 두 산파들의 활동(1:15-22)을 주목해 보자. 이름이 밝혀져 있지 않은 파라오와는 달리 그 이름이 소개되어 있는 이 두 여인들은 새로 태어난 이스라엘의 아들들을 죽이라는 파라오의 명령을 어김으로써 이집트 공동체 전체와 맞선다. 아이러니하게도 생명 파괴 세력을 대표하는 파라오는 이집트 공동체 전체를 굴복시켜 자신의 뜻에 따르게 하면서도, 이스라엘의 두 여인들을 굴복시키지 못하는 무기력한 모습을 보인다. 지혜의 화신으로 알려진 이집트의 파라오가 이스라엘의 비천한 두 여인들 앞에서 아무런 대꾸도 하지 못한 것이 그 점을 뒷받침한다(1:18-19).

우리는 여기서 다시금 생명 창조와 관련된 신학적인 주제를 발견할 수 있다. 파라오는 생명을 그 시초부터 제거하려고 결정한다는 점에서 죽음의 사자나 마찬가지이다. 그는 이스라엘 백성의 번식과 창성함을 끊음으로써 하나님의 생명 창조를 제한하고자 한다. 그러나 하나님은 생명의 편에 서 계신다. 하나님은 두 산파들을 통하여 이스라엘 여인들의 출산 과정에 직접 개입하시며, 그로 말미암아 아이들의 생명을 지켜주신다. 이로써 죽음 앞에 직면해서도 이스라엘 공동체 전체는 계속해서 번성한다: “하나님이 그 산파들에게 은혜를 베푸시니 그 백성은 번성하고 매우 강해지니라”(1:20; 참조. 1:12). 이렇듯이 하나님의 생명 창조 사역은 생명을 충만케 하는 것이다.

파라오의 명령에 저항하는 산파들의 태도는 하나님의 창조 사역에 대한 이러한 이해에 뿌리박고 있다. 산파들의 창조적인 저항은 하나님의 창조 사역과 평행을 이루는 바, 그들이 그렇게 행동한 것은 그들에게 생명의 주이신 창조주 하나님을 경외하고 그를 두려워하는 근본적인 삶의 자세가 있었기 때문이다(1:17, 21). 그들이 보기에 하나님께서 주신 생명을 지키는 일은 파라오의 살인 칙령보다 더 우선권을 가지고 있다. 따라서 하나님의 창조 주권에 복종하여 파라오의 명에 불복종한 그들의 행동은 인간의 생명이 하나님께로부터 선물로 주어진 것이라는 창조 신학에 뿌리박은 것이라 할 수 있다.

둘째로, 모세의 어머니 요게벳과 이집트의 공주인 파라오의 딸(역시 이름이 밝혀지지 않음) 및 모세의 누이 미리암 등의 세 사람 역시 파라오의 생명 파괴 행위에 저항함으로써 하나님의 생명 창조 행위에 참여한다. 이스라엘의 산파들을 굴복시키지 못한 파라오가 자신의 목표를 이루기 위해 더욱 강화된 살인 명령을 내리지만(1:22), 이 세 여인들은 그 명령에 순복하지 않음으로써 생명 구원을 위해 부름 받은 모세라는 지도자의 출현을 가능하게 한다. 특히 모세를 향한 공주의 차분한 동정심과 아버지의 잔혹한 명령에 오랜 기간 동안 불복종하는 모습은 파라오의 생명 파괴 정책이 결딴나면서 하나님의 생명 창조 계획이 승리하게 되었음을 분명하게 보여 준다. 파라오의 생명 파괴 정책이 계속 추진되었음을 출애굽기 본문이 결코 암시하지 않는 것으로 보아, 공주의 행동은 이집트 사람들에게 상당한 영향을 미쳤을 것이며, 모든 다른 히브리 아들들에게 닥친 위협을 진정시키는 역할을 수행했을 것이다.

이상에서 살핀 바에 의하면, 반생명 세력을 향한 연약한 여인들의 창조적인 저항은, 그들 자신에게 닥칠 수도 있는 생명의 위협을 도외시한 채로 이루어졌다는 점에서, 장기기증으로 구체화되는 생명 나눔 운동과 맥을 같이 하는 것이라 할 수 있다. 무엇보다도 그들이 자신의 생명을 아끼지 않고서 하나님의 생명 창조 활동에 참여한 결과 무수히 많은 이스라엘 백성이 목숨을 건지게 되었다는 것은, 그들이야말로 자신의 생명을 나누어 다른 사람들의 생명을 건지는 장기기증 및 생명 나눔의 훌륭한 모델임을 분명하게 보여 준다. 더욱이 그들이 생명 창조의 직접적인 동역자인 여성들-또는 어머니들-이라는 사실은, 생명 나눔의 원동력이 자신의 몸과 생명 전체-장기를 포함하는-를 아낌없이 태아에게 나누어주는 모성애적인 사랑과 무관하지 않다는 것을 우리에게 일깨워주는 것으로 보인다.

(3) 목숨을 내건 에스더의 결단과 생명 구원

에스더서는 똑같은 여성의 역할을 다루면서도 모성애적인 차원보다는 하나님의 섭리에 대한 확신에 근거한 생명 나눔의 모델을 우리에게 보여 준다. 하나님의 섭리에 대한 강조는 에스더서 전반에 걸쳐서 나타나는 바, 우리는 그것을 우연의 일치로 여겨질 수도 있는 사건들의 연속을 통하여 확인할 수 있다. 얼핏 보기에 그 사건들은 서로 아무 상관이 없는 것처럼 여겨지지만, 다른 한편으로 보면 시간의 흐름을 따라 가면서 세상 역사와 인간의 삶을 이끌어 가시는 분이 하나님이심을 은연중에 암시하고 있다. 달리 말해서 에스더서의 곳곳에 있는 일련의 상황 반전과 우연의 일치처럼 보이는 일들은 합력하여 하나님의 구원을 가능하게 하는 방향으로 움직여 나간다는 얘기다. 이것을 우리는 하나님의 주권과 섭리라고 할 수 있다.

이와 관련하여 가장 먼저 언급할 수 있는 것이 아하수에로 왕이 베푼 잔치이다. 이 잔치는 첫 번째의 180일 잔치와 두 번째의 7일 잔치로 나누어진다. 그런데 왕은 하필이면 술에 취한 두 번째 잔치의 마지막 날에 왕후 와스디의 미모를 자랑하려는 생각을 갖고서 왕스디를 잔치 자리에 청했고, 와스디는 무슨 영문인지 용감하게 왕의 명령을 무시한다(1:10-12). 이에 분노한 왕은 와스디에게서 왕후의 자리를 빼앗고 그를 이을 왕후를 선택하게 되는 바, 그 과정에서 공교롭게도 유대인 신분을 감쪽같이 속이고 있던 에스더가 와스디의 자리를 대신하게 된다(2:17).

나중에 에스더는 왕이 공식적으로 부르지 않으면 그에게 나아갈 수 없음에도 불구하고 3일 동안 금식 기도를 한 후에 왕에게 나아간 결과(4:15-17), 뜻밖에도 왕의 호의에 힘입어 그와 하만을 위한 잔치를 벌일 수 있게 되고(5:1-4), 왕으로부터 나라의 절반이라도 주겠다는 약속을 받아 마침내 하만의 흉계를 물리치고, 동족인 유대인들을 죽음의 위협으로부터 건질 수 있게 된다.

모르드개 역시 우연처럼 보이는 하나님의 섭리에 의해 움직이며, 그의 삶 역시 하나님의 섭리에 의해 인도함을 받는다. 그는 에스더가 왕후의 자리에 오른 후부터 왕궁 문에 앉아 있곤 했는데, 우연히 왕궁 문지기로 있던 빅단과 데레스가 원한 관계로 아하수에로 왕을 죽이려고 하는 일을 알고서 그 일을 에스더에게 고하여 왕의 생명을 구하게 하며, 모르드개의 이러한 업적은 무슨 까닭에서였는지 전혀 보상을 받지 않은 채로 “왕 앞에서” 궁중 일기에 기록된다. 왕은 틀림없이 그 일을 알고 있었을텐데 모르드개에게 대하여 아무런 조치도 취하지 않는다(2:21-23).

뿐만 아니라 왕은 나중에 에스더가 베푼 첫 번째 잔치 자리에 갔다 온 후에 묘하게도 잠이 오지 않아서 소일거리를 찾았는데, 다른 많은 방법들이 있었을 것임에도 불구하고 공교롭게도 궁중 일기를 읽고자 했으며, 서기관이 읽어 준 궁중 일기의 내용 중에서 묘하게도 몇 년 전에 자신이 내시들에 의해 죽을 뻔했던 일과 그 일에 모르드개가 큰 공을 세웠음을 새삼스럽게 알게 된다. 그 사건이 발생했을 때에는 아무런 조치도 취하지 않았던 왕이 이제는 모르드개에게 그의 공적에 상응하는 보상을 해 주었는지를 묻고서, 하만을 통하여 그가 말하는 방식으로 모르드개를 영화롭게 해 준다(6:1-11).

이상의 내용들은 한결같이 일상적인 삶의 정황 속에서는 이루어지기 어려운 것들로서, 비록 하나님의 이름에 대한 명시적인 언급이 전혀 없을지라도, 그 배후에 하나님의 역사 주권과 섭리가 작용하고 있음을 은연중에 암시하고 있다. 모르드개가 에스더에게 한 다음의 말이 그 점을 가장 분명하게 보여 준다: “이 때에 네가 만일 잠잠하여 말이 없으면 유다인은 다른 데로 말미암아 놓임과 구원을 얻으려니와 너와 네 아버지 집은 멸망하리라. 네가 왕후의 자리를 얻은 것이 이 때를 위함이 아닌지 누가 알겠느냐”(4:14).

모르드개의 이러한 고백 내지는 책임 추궁은 에스더의 마음을 움직였으며, 에스더는 이에 자극을 받아 유대인들과 함께 3일 동안 금식 기도를 마친 후에 “규례를 어기고 왕에게 나아가리니 죽으면 죽으리이다”(4:16)라는 결사각오의 심정으로 아하수에로 왕에게 나아감으로써 하나님의 구원이 이루어지는 계기를 마련한다. 에스더가 이처럼 자신의 목숨을 내걸고서 왕에게 나아가고자 한 것은 동족의 생명을 구원하기 위한 결단에서 비롯된 것이다. 물론 그 결단 역시 모르드개의 고백과 마찬가지로 구원을 가능케 하시는 하나님의 주권과 섭리에 대한 확신을 기본적으로 전제하고 있다.

이렇듯이 자기 생명을 아끼지 않고서 하나님께 맡긴 에스더의 결단은 결과적으로 무수한 유대인들의 생명을 하만의 정치적인 술수로부터 건져내는 기적을 가능케 한다. 하만이라는 권력자의 인간적인 모략도, 그리고 페르시아 제국의 강한 힘도, 에스더의 결단과 하나님의 권세 앞에서는 무기력한 모습을 보인다. 이 점에서 볼 때 목숨을 내건 에스더의 결단은 당시 천하를 호령하던 강대 제국 페르시아 왕궁의 한복판에서 하나님의 역사 개입과 그로 인한 생명 구원을 가능케 하는 계기로 작용하고 있음이 분명하다. 달리 말해서 자기 생명을 아끼지 않고 하나님께 맡긴 에스더의 결심으로 인하여 하나님께서는 강대 제국의 힘과 무력 앞에서 무기력한 모습을 보이고 있는 자기 백성을 보호하시고 구원하셨다는 얘기다.

바로 이러한 이유 때문에, 동족의 구원을 위하여 죽기를 각오한 에스더의 행동은 오늘날 생명 나눔의 대표적인 사례들 중의 하나에 속한다고 볼 수 있다. “죽으면 죽으리이다”라는 그의 고백이야말로 한 알의 밀이 땅에 떨어져 썩음으로써 많은 열매를 맺는 생명 나눔의 이치를 매우 잘 반영하고 있는 것이라 할 수 있지 않겠는가. 물론 여기서는 그것이 하나님의 구원과 섭리에 대한 강한 확신의 형태로 나타난다는 점에서 앞의 경우들과는 다른 모습을 보인다. 만일에 생명 나눔 운동에 참여하는 장기기증자에게 이러한 생명 구원의 확신이 없다면, 장기를 기증하는 그의 행동은 아무런 의미도 없는 생명 훼손 행위에 지나지 않을 것이다. 또한 자기 생명을 버리고 희생코자 하는 자에게 새롭고도 풍성한 생명을 주시는 하나님의 오묘한 섭리에 대한 확신이 그에게 없다면, 장기기증에 기초한 생명 나눔은 무모한 생명 파괴 행위로 전락할 위험성을 안고 있다 하겠다.

(4) 대속의 고난을 통한 생명 구원

구약성서에서 장기기증으로 구체화되는 생명 나눔의 이치를 가장 잘 반영하고 있는 곳은 이른바 “고난 받는 종”에 관해 노래하는 이사야서 후반부이다. 네 개의 종의 노래들(42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12)을 포함하고 있는 이사야 40-55장은 바벨론에서 포로 생활을 하는 이스라엘 백성에게 주는 위로와 희망의 말씀으로, 하나님께서는 반드시 자신의 약속을 성취하신다는 것과 하나님은 창조주이시면서 역사를 주관하시는 분이라는 메시지를 포함하고 있다. 아울러 이사야는 우상 숭배가 아무 쓸모없는 것임을 강조하면서 야웨의 종을 통해 이루어질 놀라운 하나님의 구원에 대해 노래한다.

그렇다면 그가 노래하는 야웨의 종은 대체 누구인가? 역사를 주관하는 신이요 유일한 참 신이신 야웨 하나님께서는 충분한 징계를 받은 이스라엘을 위로하시고 그들을 다시금 가나안 땅으로 돌이키겠다고 약속하신 바가 있었다(40:1-11). 그 약속을 이루시기 위해 하나님은 한 종을 선택하기로 작정하신다. 그 종은 태에서 나옴으로부터 부름을 받은 사람으로서(49:1), 야웨의 보시기에 존귀한 자(49:5)요, 하나님께서 붙드시고 그 마음에 기뻐하시는 종으로 묘사된다(42:1).

하나님께서는 이 종을 통하여 야곱의 지파들을 일으키시며 이스라엘 중에 보전된 자를 돌아오게 하실 것이다. 그러나 하나님이 그에게 맡기신 일은 그것으로 끝나지 않는다. 하나님은 그로 이방의 빛을 삼아 하나님의 구원이 땅 끝까지 이르게 하실 것이다. 그가 받은 이 두 번째 사명은 첫 번째의 것보다 훨씬 중요한 일이 아닐 수 없다: “네가 나의 종이 되어 야곱의 지파들을 일으키며 이스라엘 중에 보전된 자를 돌아오게 할 것은 매우 쉬운 일이라. 내가 또 너를 이방의 빛으로 삼아 나의 구원을 베풀어서 땅 끝까지 이르게 하리라”(49:6). 왜냐하면 그가 전할 하나님의 구원은 이스라엘을 넘어서서 온 세상에 미칠 보편적인 것이기 때문이다. 또한 그가 해야 할 일은 이방에 공의를 베풀고 세상에 공의를 세워야 하는 메시야의 왕국과 관련되어 있기 때문이다(42:1-4).

그러나 하나님의 종을 통해 이루어질 보편적인 구원은 결코 거저 주어지는 것이 아니다. 하나님의 구원은 대속적인 고난과 희생을 통해서 비로소 주어진다. 세 번째 종의 노래인 이사야 50:4-9는 하나님의 종이 당할 그러한 시련을 간접적으로 언급하고 있으며, “고난 받는 종의 노래”로 알려진 52:13-53:12는 그것을 더욱 구체적으로 설명하고 있다. 이 노래에 의하면, 이스라엘이 포로로 잡혀간 바벨론으로부터 돌아올 수 있게 되는 것이나 만민이 하나님의 구원을 보는 것은 하나님께서 택하신 종의 겸비와 고난, 순종, 침묵, 죽음 등을 통해서 이루어진다.

고난 받는 종의 이러한 모습을 우리는 하늘의 영광을 버리고 종의 모양으로 세상에 오셔서(빌 2:5-11) 모든 인류의 죄를 지고 가신 예수 그리스도에게서 발견한다. 고난 받는 종이 고난과 죽음을 통해서 영광을 얻으며 하나님의 뜻을 성취하는 것과 마찬가지로(사 53:10-12), 예수께서도 자신의 대속적인 고난과 죽음을 통해 부활의 영광을 얻으시고 온 인류에게 미칠 복된 구원의 소식을 선물하신 것이다. 이것은 결국 이사야가 노래하는 고난 받는 종이 자신의 생명을 나눔으로써 많은 다른 사람들의 생명을 부요케 하고 그들의 구원을 가능케 할 것임을 뜻한다. 많은 사람의 생명을 구원하기 위해 자신의 생명을 아낌없이 내어주고자 하는 그의 모습은, 자신의 생명을 다른 사람에게 나누어줌으로써 더 많은 생명을 살리고 부요케 하고자 하는 장기기증의 기본 정신을 매우 잘 반영하고 있는 생명 나눔의 이상적인 모델이 아닐 수 없다.

4. 생명 나눔 선교의 실천을 위한 노력

이상에서 살핀 바와 같이 구약성서에 나타나는 생명 나눔의 기본 원리들은 자신의 생명을 아끼지 않고 남을 위해 던지는 행동이 종국에는 다른 많은 사람들의 생명을 구원하는 결과를 낳는다는 메시지에 잘 드러나 있다. 그것은 남녀를 창조하신 하나님의 창조질서에 반영되어 있을 뿐만 아니라, 생명 창조의 동역자인 여성들의 모성애적인 사랑, 하나님의 구원과 섭리에 대한 확신에 기초한 생명 포기의 결단, 대속의 고난을 통한 많은 생명의 구원 등의 다양한 형태로 표현되기도 한다.

이처럼 다양한 생명 나눔의 형태들은 자기 생명을 아끼지 않고 남을 위해 “헌신”(獻身)하는 행동이 항상 다수의 생명을 구원하는 선교적인 차원을 가지고 있음을 잘 보여 준다. 특히 대속의 고난을 강조하는 고난 받는 종의 노래가 그 점을 분명하게 보여 주고 있다. 물론 구약성서에 나타나는 이러한 생명 나눔의 기본 원리들은 당연히 인류를 구원하려고 자신의 살과 피를 내어주신 예수 그리스도의 구속 사역과 연결되며, 십자가와 부활의 사건을 통하여 완성된다.

오늘의 교회는 성서가 가르치는 이 중요한 생명 나눔의 선교적인 차원을 성도들에게 잘 가르칠 필요가 있다. 사실 따지고 보면 장기기증으로 표현되는 생명 나눔 선교는 예수 그리스도의 삶과 사역을 닮는 일, 그 이상도 그 이하도 아니다. 그것은 참으로 예수 그리스도의 발자취를 그대로 따르는 삶의 연장선상에 있는 것이다. 장기기증과 생명 나눔은 따라서 하나님을 향한 신앙의 자연스러운 표현이어야 한다. 그런데 문제는 그것이 그렇게 쉽게 이루어지지 않는다는 데 있다. 이타적인 삶을 살 것을 요구하는 예수 그리스도의 길 자체가 자기 본위의 삶에 충실한 인간의 본성을 거스르기 때문이다.

이렇게 본다면, 생명 나눔의 선교를 목표로 하는 장기기증의 행동은 별다른 희생이나 섬김의 삶을 동반하지 않은 채로 평범한 신앙생활을 하는 다수의 기독교인들에게는 특단의 결심을 요청하는 사안이 아닐 수 없다. 그렇다고 해서 그것을 모든 성도들에게 강요할 수도 없는 노릇이다. 어렵기야 하겠지만, 이 문제는 결국 장기기증이나 생명 나눔이 하나님과 이웃을 향한 신앙의 표현이요 그 구체적인 열매여야 한다는 지극히 상식적인 차원에서 해결되지 않으면 안 된다. 다행히 지금에 와서는 각종 민간단체나 종교단체들을 통하여 순수한 장기기증 운동이 활발하게 이루어지고 있을 뿐만 아니라, 뇌사인정에 따른 장기이식의 합법화 등 일련의 법적, 제도적 장치마련을 통하여 장기이식을 활성화하고자 하는 국가적인 노력이 뒤따르고 있어서, 장기기증의 사회적 정당성이 충분히 확보되어 있는 상태이다. 그리고 장기기증 희망자들 중 기독교인의 비율이 가장 높게 나타난다는 점 역시 고무적인 사실이 아닐 수 없다.

그러나 아직까지도 많은 교회와 기독교인들이 생명 나눔 선교를 지향하는 장기기증의 필요성에 대해 무지한 채로 있다는 것도 무시 못할 현실임에 틀림이 없다. 어찌 보면 때때로 언론에 보도되는 장기기증 기사들은 다수의 기독교인들에게 있어서 마치 남의 일인 양 가볍게 한 귀로 흘려듣고 마는 흔한 세상사들 중의 하나로만 인식되고 있다 하겠다. 아무래도 이를 극복하기 위한 최선의 방안은 사회지도층이 장기기증 서약에 앞장서는 모습을 보이는 것이겠지만, 오늘의 교회와 기독교인들에게 한정시켜 얘기하자면, 목회자 자신의 솔선수범에서 그 최선의 해법을 찾을 수밖에 없다.

그렇다고 해서 그것을 목회자 개개인의 자율적인 결정에 위임할 수만은 없는 노릇이다. 그것을 하나의 공동체적인 움직임으로 발전시켜나가기 위해서라도 총회나 노회 차원에서 생명 나눔 선교에 관한 목회자 교육이 최우선적으로 시행되어야 할 것이다. 때늦은 감이 없잖아 있지만, 이번 세미나도 그러한 교육의 일환으로 시행되는 것이 아닌가 한다. 이러한 세미나를 지역별로, 노회별로 자주 여는 한편으로, 방송매체를 비롯한 모든 기독교 언론을 적극 활용하여 그 결과를 교회와 기독교인들에게 널리 홍보할 필요가 있을 것이다. 병든 장기를 건강한 장기로 교환한 성공사례를 비롯해 사랑과 희생의 장기기증 미담들을 발굴하여 성도들을 대상으로 하는 홍보 자료로 적극 활용해야 함은 물론이다. 몇 년 전 미국에서 백혈병과의 사투를 벌이던 한국인 입양아 성덕 바우만의 안타까운 소식이 국민들에게 골수 기증의 필요성을 인식시켜줬고, 더 나아가 장기기증의 발판을 마련해 주었던 것처럼 말이다.

더 나아가서, 가능하다면, 신학대학이나 기독교대학에서 생명 나눔과 장기이식에 관한 강좌를 개설하여 미래의 목회자들인 신학도들과 일반대학생들에게 생명 나눔 선교의 필요성을 인식시킴과 아울러, 장기이식 분야의 사회복지 인력을 양성하여 교회와 사회에 배출하는 일에도 충분한 노력을 기울여야 할 것이다. 그리고 마지막으로 천문학적인 장기이식 비용과 이식 후 이식환자와 가족이 부담할 비용의 최소화를 위해 의료보험수가의 확대적용 등 제반 사회보장 노력이 강구되는 것과는 별도로, 상당수의 장기이식 대기자들이 막대한 수술비와 그 이후에 추가로 드는 의료비를 감당키 어려운 상황에 놓여 있음을 감안하여, 경제적인 측면에서 장기이식자와 장기기증자 모두를 만족시킬 수 있는 장기이식 기금 내지는 생명 나눔 선교기금 같은 것을 조성하는 것도 한 번쯤 생각해볼 일이 아닌가 한다.

아무쪼록 인체의 여러 장기들을 포함하는 우리의 몸 전체와 우리에게 있는 모든 것이 다 하나님의 것이라는 믿음으로, 목회자들과 성도들이 하나님의 선한 청지기로서 하나님께서 원하시는 생명 나눔 선교에 적극 참여하는 미래가 열리기를 간절히 바란다. 아울러 우리나라의 모든 기독교인들이 자기 목숨을 많은 사람을 위한 대속물로 내어주신 주님의 모습(마 20:28; 참조. 요일 3:16)을 본받음으로써, 한국 교회와 사회가 이웃을 내 몸처럼 사랑하는 사랑과 섬김의 정신으로 가득해지고, 천국의 생명으로 충만해지는 놀라운 생명 나눔의 기적(눅 6:38=“주라. 그리하면 너희에게 줄 것이니 곧 후히 되어 누르고 흔들어 넘치도록 하여 너희에게 안겨 주리라”)이 일어나기를 희망한다.

신약성서에서 고찰한 장기기증의 성서적 근거

이 연구는 대한예수교장로회 총회국내선교부의 요청으로 수행되었음.

(A Study on the Biblical Foundation of the Organ Donation

in the light of the New Testament)

최재덕 교수 (장로회신학대학교 신약학)

참고자료 2 / 신약성서에서 고찰한 장기기증의 성서적 근거

가. 들어가는 말

다른 사람의 생명을 살리고 다른 사람으로 하여금 그에게 주어진 생명을 보다 향유할 수도 있도록 돕는 모든 노력은 고귀하다. 외국에서 운전면허증을 발급받기 위해 서류 신청을 하면 종종 장기를 기증할 의사가 있느냐는 질문을 받게 된다. 자동차 사고로 세상을 떠나게 될 경우 그 장기를 필요한 사람에게 줄 의향이 있느냐고 묻는 것이다. 이 경우 장기이식에 대해 잘 알고 있어 마음에 준비가 되어있는 사람은 선뜻 동의하게 되지만 그렇지 않은 경우 좀 더 알아본 다음에 하겠다고 하면서 미루게 된다. 장기기증이 보편화 되어 있는 나라일수록 전자의 경우에 해당하는 사람이 많다는 것은 널리 알려진 사실이다.

장기기증(Organ Transplant)이란 무엇인가? 생전에 장기기증의 뜻을 분명히 밝히고 서약한 사람들이 사망했을 경우 의사의 분명한 사망확인과 선언이 있은 뒤 그들의 몸에 있는 심장, 폐, 콩팥, 간, 이자, 십이지장, 피부, 뼈, 심장혈관, 각막 등 필요한 기관을 떼어내어 이를 필요로 하는 사람들에게 이식하는 것을 말한다.

우리나라의 현실은 어떠한가? 아직은 생명 나눔에 대한 인식이 부족하다. 장기기증 운동이 도입되어 상당수 사람들이 이에 호응하고 있지만 자발적인 의사에 의한 장기기증과 장기이식이 충분히 이루어지고 있다고 보기 어렵다. 왜냐하면 장기기증에 대한 인식이 아직 보편화되지 않았고 일부 의식 있는 사람들을 제외한 많은 사람들은 정작 자신이나 자신과 가까운 사람들이 장기를 이식받을 상황이 되어서야 이의 필요성을 느끼게 되기 때문이다. 또한 장기이식에 대한 부정적인 인식 때문인데 그 근저에는 종교적, 문화적인 이유가 있다고 할 수 있다. 예로 기독교는 인류애와 사랑, 남을 위한 헌신과 희생을 강조하기에 장기이식에 대해 적극적이지만 이에 대해 부정적인 태도를 가진 종교들도 엄연히 존재하고 있기 때문이다. 한국사회에서는 아직도 전통적 매장방식이 주류를 이루는데 몸과 털과 피부, 즉 우리 몸 전체는 부모님으로부터 받았다는 생각 즉 신체발부는 수지부모(身體髮膚 受之父母)라는 관념이 뿌리 깊게 자리 잡고 있기 때문이다. 이런 이유로 의학적으로 죽음이 선언된 몸에서 장기를 적출해 내는 것조차 꺼리는 것으로 보인다.

子曰 身體髮膚는 受之父母하니 不敢毁傷이 孝之始也요. (자왈 신체발부는 수지부모후니 불감훼상이 효지시야요.) “공자께서 말씀하시되 우리의 몸은 부모에게서 받은 것이니. 다치지 않는 것이 효도의 시작이며....”

그러나 여기서 이런 질문을 할 수 있다. 즉 일종의 경외심을 가지고 죽은 자의 몸을 대한다는 사상은 죽은 자의 신체의 일부를 사용하여 다른 생명에게 결정적인 혜택을 줄 수 기회까지도 거부하느냐? 하는 것이다. 고대에는 오늘날처럼 의술이 발전되지 않아 그런 활용방안이 없었기에 그렇게 밖에는 생각할 수밖에 없었지만 새로운 시대에는 새로운 생명활용의 방식을 따르는 것이 옳지 않은가? 하는 것이다. 헌혈(blood donation)이 그 좋은 예다. 고대나 중세에는 보편화된 개념이 아니었지만 새로운 생명사랑의 방식으로 등장하여 지난 일, 이세기에 보편화되었고 이제는 공동체의 삶을 위해 절대적으로 필요하게 된 것이다.

이 연구의 목적은 장기기증에 관한 입장을 신약성서 안에서 고찰하여 객관적인 결론을 도출하되 장기기증의 성서적 근거 및 당위성을 확보해 보다 많은 기독교인 및 비 기독교인이 적극적으로 장기기증을 약속하고 실천하도록 돕는데 있다.

나. 들어가서

기독교는 분명히 장기 기증을 권장한다. 왜냐하면 기독교는 사랑과 생명의 종교이기 때문이다. 기독교는 사람이 친구를 위하여 목숨을 버리면 이보다 더 큰 사랑이 없다고 가르친다 (요 15:13). 여기에 한 귀중한 가르침이 있는데 사랑 안에서 한 사람의 생명은 다른 사람의 생명과 연결되어 있다는 것이다. 위에서 언급한 헌혈(blood donation)이 그 좋은 예다. 이런 생명공유의 사랑을 장기기증과 연결시켜 생각해보면 다음과 같은 주장이 가능하다. 친구를 위해서 목숨까지 버린다면 죽음이 선언되어 이제 그 기능이 정지되어 급속한 부패만이 남은 자신의 장기를 장기기증의 손길을 간절히 기다리고 있는 사람에게 주는 것이 무엇이 어려울 것인가? 하는 것이다. 이런 전제하에 장기기증이라는 주제를 이와 관련된 여러 신약성서 구절들과 함께 고찰한다.

1. 영혼의 영원함에 대한 믿음과 장기기증

신약성서에 의하면 장기기증은 장려된다. 기독교인이 장기기증의 결단을 하기 쉬운 이유 중의 하나는 신약성서에는 영혼과 육체는 분명히 구분되며 영혼은 영원하다는 사상이 분명히 나타나 있기 때문이다. 복음서 중에서도 특히 요한복음에 그 점이 잘 나타나며 이 점에 있어서는 바울서신과 공동서신도 같다.

“내 영혼을 음부에 버리지 아니하시고 주의 거룩한 썩음을 당하지 않게 하신 것이라” (행 2:27).

신약성서에 따르면 구원은 개별영혼의 구원은 물론 하나님이 창조하신 피조세계의 구원까지 포함하는 넓은 개념이다. 그러나 장기기증은 두 존재 즉 한 인간과 다른 인간과의 사이에서 이루어지는 현상이기에 개별존재의 구원으로 좁혀서 고찰하면 된다. 신약성서의 많은 부분에서 개별존재의 구원은 영혼에만 관련되기에 육체는 하나의 독립적인 별도의 존재로 여겨진다. 예로 “내가 내 친구 너희에게 말하노니 몸을 죽이고 그 후에는 능히 더 못하는 자들을 두려워하지 말라” (눅 12:4)는 말씀은 구원의 문제에 있어 영혼의 구원을 매우 중시하고 있음을 잘 보여준다.

이런 점 때문에 기독교인은 장기를 기증하겠다는 결심과 결단을 쉽게 할 수 있으며 또한 약속한 바를 기꺼이 실천하게 된다. 이 진리가 죽음과 육체에 관련된 판단을 하는데 있어 절대적인 영향을 끼치는 이유는 무엇보다도 영혼이 빠져나가 죽음이 선언된 육체에 대한 집착을 깨끗이 접게 만들기 때문이다. 물론 이러한 주장의 배경에 서양의 이원론이 있고 신약성서 문서들이 이 사상의 강력한 영향을 받은 것이 사실이다. 예로 대표적인 희랍철학자 소크라테스도 죽음이후 영혼과 육체가 분리된다는 것을 굳게 믿었다.

아마도 그 반대였을 경우 즉 영혼보다 육체가 상대적으로 우월하다는 사상이 지배적이었을 경우 기독교인의 장기기증은 기대하기 힘들었을 것이다.

E. Schweizer, "sw/ma", Theological Dictionary of the New Testament Vol. 7 (Eeerdmans Publishing House, 1975) 1028-1029:"The popular notion that death is the end of body and soul is untenable, Phaed., 85e-88b; 91d." "Death is the liberation of the soul which parts from the body and therewith alone becomes pure...."

“우리는 그것을 혼이 몸에서 벗어남(appallage) 이외의 다른 것이 아니라고 믿고 있는 게지? 그리고 이것이 죽음(tethnanai)이라고, 즉 몸(soma)은 몸대로 혼에서 떨어져 나와 그것 자체로만 있는 것이라고” 믿고 있는 게지? 죽음이란 이것 이외에 다른 것이 아니겠지?“

박종현 역주, 플라톤의 네 대화편 에우테프론, 소크라테스의 변론, 크리톤, 파이돈 (서울: 서광사, 2003), 288-289.

그러나 신약성서가 이런 사상의 영향을 받았기 때문이라기보다는 영혼과 육체의 구분이 사실적 진리이기 때문이라고 보는 것이 옳다. 그 중요한 근거중의 하나는 죽었다가 살아난 사람들의 경험 즉 임사체험(臨死體驗)을 연구한 결과에 공통적으로 나타나는데 죽은 자는 “몸을 벗어나는 경험”을 한다는 것이다. 즉 죽음 뒤에 영혼은 “어두운 터널로 대표되는 어떤 과정을 통과한다는 것이다.” 이 점은 죽음에 관한 동양사상 즉 한국전통종교의 여러 문헌에서도 확인된다. 나아가 불교, 유교는 물론 이슬람교, 힌두교까지도 인간이 죽으면 그 영혼이 육체로 부터 빠져나가 분리된다고 설명하고 있기 때문이다.

이은봉, 한국인의 죽음관 (서울: 서울대학교출판부, 2004년), 90.

같은책, 89.

여러 종교들에서 공통적으로 설명한다고 해서 그것이 곧 진리가 될 수는 없다. 그러나 인간세계에 있는 여러 종교들이나 토속종교들까지 모두 그렇게 설명한다는 것은 영혼과 육체의 분리가 막연한 추론이 아니라 인간의 삶에 대한 정확한 진리를 나름대로 포착하고 있다고 볼 수 있다. 김승혜, 죽음이란 무엇인가. 한국종교학회편 (서울: 도서출판 창, 2001). 59:“죽는 순간 사자의 초혼, 이혼, 삼혼이 차사를 따라 저승으로 향한다....” (한국전통종교) 81:“...수명과 체온이 사라지고 기관이 모두 파괴되어 육신과 생명이 분리되는 것을 죽음이라고 말한다.” (불교) 117:“...저 세계란 영혼이 육신을 떠나버린 사후의 세계를 뜻한다.” (힌두교) 139:“이렇게 보아 고대에는 현세 이외에 다른 한 세계를 인정하고 사람이 죽으면 현세계에서 귀세계(歸世界)로 간다는 신앙을 가지고 있었음을 볼 수 있다”. 특기할 것은 유교만 영혼에 해당하는 혼(魂)도 끝내는 사라진다는 주장을 한다는 것이다. 물론 도교에서는 인간영혼이 다른 세계로 옯겨간다고 생각하는 대신 사람의 안에 있는 기(氣)를 잘 움직여 신선이 되고자 했다. 222:“이슬람에서 죽음이란...단지 영혼과 육체의 일체감의 소멸이다. 즉, 영혼이 육체로부터 분리되는 계명적(啓明的) 현상이며, 생명이 한 상태에서 훨씬 가치있고 숭고한 고차윈의 다른 상태로 이전되는 계기이다”(이슬람).

신약성서에서 이 점을 잘 드러내고 있는 말씀들을 찾아보면 다음과 같다. 우선 “살리는 것은 영이니 육은 무익하니라” (요 6:63)는 말씀은 주저 없이 장기를 기증하도록 결심하게 설득하는 가장 강력한 메시지를 담고 있다. 살아있는 동안에도 그랬지만 죽은 뒤에는 더욱 육체에 대한 미련을 깨끗이 접고 이를 기꺼이 기증하게 만들기 때문이다. 장기기증을 주저하는 사람들의 말을 들어보면 자신에게 의학적 죽음이 선언된 뒤 장기 적출 등 자신의 신체에 가해질 여러 가지 외과적인 조치로 인한 고통 때문에 그렇다고 한다. 이런 가상적 상황을 생각해 가상적인 고통을 생각하는 것은 신체가 느끼는 고통도 영혼과 육체가 완전하게 결합되어 있는 살아있는 때에만 성립되는 개념이라는 것을 모르기 때문이다. 죽음은 영혼이 분리된 육체에서 고통까지 가져가 버린다.

신약성서가 영혼을 얼마나 중시하고 있는 지는 다음의 말씀에도 잘 나타나 있다. “몸은 죽여도 영혼을 능히 죽이지 못하는 자들을 두려워하지 말고 오직 몸과 영혼을 지옥에 멸하실 수 있는 이를 두려워하라”(마 10:28) 것은 영혼의 구원은 절대적으로 확보해야 한다는 것을 강조하고 있다. 이는 신앙이 위협받는 극단상황에서는 영혼을 위해 몸을 희생할 각오까지도 해야 한다는 것을 가르친다. 같은 맥락에서 다음의 구절의 의미를 생각할 수 있다.

마 18:8-9: “만일 네 손이나 네 발이 너를 범죄하게 하거든 찍어 내버리라 장애인이나 다리 저는 자로 영생에 들어가는 것이 두 손과 두 발을 가지고 영원한 불에 던져지는 것보다 나으니라. 만일 네 눈이 너를 범죄하게 하거든 빼어 내버리라 한 눈으로 영생에 들어가는 것이 두 눈을 가지고 지옥 불에 던져지는 것보다 나으니라.”

손, 발, 눈은 살아가는데 있어 절대적으로 중요하다. 그 어느 하나라도 손상이 될 경우 겪는 고통은 상상을 불허할 정도다. 그렇지만 영원한 생명에 들어가는데 지장을 초래한다면 이를 기꺼이 제거해 버리려는 각오까지 할 필요가 있다는 것이다. 영혼의 절대적인 우월성을 강조하고 있다. 불완전한 육체에 대비되는 “영생”이라는 개념을 이해하는데 다음에 제시된 구절도 도움이 된다. “믿음의 결국 곧 영혼의 구원을 받으리라” (벧전 1:9)는 말씀은 믿음의 최종목표는 영원한 생명을 얻는 것이며, 육체와 영생은 관계가 없다는 메시지를 우회적으로 전달하고 있다. 영생을 얻는 길에서 육체의 상대적 열등성을 강조하고 있다. 따라서 장기기증을 기꺼이 결단하는데 도움을 준다.

“...우리를 거듭나게 하사 산 소망이 있게 하시며 썩지 않는 유업으로 하늘에 간직한 것”(벧전 1:3-4)이라는 말씀은 베드로전서 기자가 신앙안에서 썩지 않음을 동경하고 있음을 밝히는데 썩을 수밖에 없는 육체에 대한 상대적인 가치우위를 말한다. 이는 그리스도께서 “육체로는 죽임을 당하시고 영으로 살리심을 받으셨기” 때문이다 (벧전 3:18). "육체는 풀과 같다" (벧전 1:24)는 말씀도 육체의 한시성(限時性), 무상성(無常性)을 강조하는데 두 구절 모두 장기기증이란 주제와 연결하여 생각하면 죽음이후에는 육체에 대한 애착심을 버릴 것을 가르쳐 준다.

여기서 조심할 것은 영혼의 상대적 우월성을 강조한다고 해서 육체는 쓸모없다고 말하지 않는다는 점이다. “너희 몸은 너희가 하나님께로부터 받은바 너희 가운데 계신 성령의 전인 줄을 알지 못하느냐 너희는 너희 자신의 것이 아니라 값으로 산 것이 되었으니 그런즉 너희 몸으로 하나님께 영광을 돌리라” (고전 6:19; 참고 6:15)는 말씀은 살아있는 동안에 육체는 절대불가결의 가치를 지니고 무엇보다 하나님이 계시는 성전이기에 거룩하게 보존하고 건강하게 유지하여 하나님께 영광을 돌리는 기능을 한다는 점을 강조하고 있다.

롬 8:13: “육신으로는 영으로 몸의 행실을 죽이라”

2. 영생을 이미 얻었기에 호흡이 정지된 육체는 남을 위해 주는 것이 당연하다

기독교인이 기꺼이 장기기증의 결단을 할 수 있는 중요한 이유 중의 하나는 기독교인이 이미 영생을 얻은 자이기 때문이다 (요 6:47). 그리스도를 믿는 자는 마지막 날에 다시 살리신다는 약속을 이미 받고 있다 (요 6:40). 이러한 생명사상, 영생 사상은 특히 요한복음에 집중적으로 나타난다 (3:16; 3:36; 4:14; 5:24-26; 6:35; 6:40; 11:25). 문자 그대로 영원한 생명을 얻은 존재가 아낄 것이 무엇이며 이제 그 기능을 다해 썩어지려는데 거기에 집착할 이유가 무엇인가? 오히려 그런 상태에 있는 일부 장기를 드려 생명을 연장해준다면 그보다 더 귀한 일이 어디 있겠는가?

신약성서는 장기기증을 명백히 장려하는데 그 중요한 이유는 사람의 육체는 한시적으로만 존재하지만 영혼은 영원하다는 점을 강조하기 때문이다 (요 6:63). 이 점은 기독교인으로 하여금 기꺼이 장기기증을 하겠다는 결심을 하도록 돕는데 왜냐하면 의학적인 죽음이 선언되었을 때 육체에 대한 집착을 깨끗이 버리도록 도와주기 때문이다.

이렇게 신약성서에는 육체의 한시성(限時性), 무상성(無常性)과 대비되는 영혼의 영원성(永遠性) 불변성(不變性)이 강조되고 있기에 신앙인은 신앙의 산 소망속에서 장기기증을 결심할 수 있다. 즉 영생의 약속을 받은 사람들이기에 기꺼이 장기기증을 하겠다는 결단을 할 수 있다.

3. 부활에 대한 확신과 장기기증

기독교는 삶의 최종도달점이 부활이라고 가르친다. 따라서 그들이 살아있는 동안에 재림이 이루어지고 부활이 이루어지지 않는다 하더라도 의학적인 죽음 후에는 부활할 것이기에 죽음을 향해 나아가고 있다고 할 수 있다. 기독교는 사람이 죽으면 영혼은 하나님에게로 올라가고 육체는 땅에 묻혀 썩게 된다고 가르친다. 예로 장로교 신앙고백인 웨스트민스터 신앙고백에는 다음과 같이 기록되어 있다.

“1. 사람의 육체는 죽은 후에 티끌로 돌아가서 썩어 버린다 (창 3:19, 행 13:36). 그러나, 그들의 영혼은 죽거나 자는 것이 아니라 죽지 않는 생을 가지며 죽은 후에는 그것을 주신 하나님께로 돌아간다 (눅 23:43, 전 2:7). 의로운 자의 영혼은 완전히 거룩하게 되어 가장 높은 하늘에 올라간다. 거기서 그들은 빛과 영광가운데서 하나님의 얼굴을 보며 그들의 육신이 완전히 구속되기를 기다린다 (히 12:23, 고후 5:1, 6, 8, 빌 1:23, 행 3:21. 엡 4:10. 미국판에는 1요 3:2 첨가됨)... 성서는 육신이 죽은 후에 갈 장소로서 이 두 가지 외에는 아무 것도 가르쳐 주지 않는다.

2. 마지막 날에 살아남아 있는 자는 죽지 않고 변화될 것이다 (살전 4:17, 고전 15:51, 52). 모든 죽은 자들은 전과 같은 몸으로 부활할 것이다. 이 부활체는 질적으로는 전과 다를 것이나, 영혼은 이 육체와 하나가 되어 영원토록 계속될 것이다 (욥 19:26, 27, 고전 15:42-44).”

신앙고백집 (서울: 대한예수교장로회총회교육부, 1979), 216.

주님의 재림과 함께 모든 죽은자들이 부활하는데 이때 영혼은 썩어버린 육체가 아니라 하나님께서 주시는 신령한 몸을 입는다. 그러므로 사람은 썩어버릴 육체에 더 이상 미련을 가질 필요가 없으며 아무런 부담없이 장기를 기증할 수 있다.

혹자는 그런 질문을 할 수 있다. 즉 장기를 기증하면 장기없는 인간으로 부활하는 것이 아닌가? 하는 것이다. 이런 두려움에 대한 답은 이렇다: 신령한 몸으로 부활하기에 걱정할 것 없다 (고전 15:50). 장기를 기증한 몸이나 기증하지 않은 몸이나 어차피 새로운 몸을 입을 것이기에 똑 같다. “썩을 몸이 썩지 아니할 몸을 입는다”는 사실은 다음의 구절에서도 재확인 된다.

“42 썩을 것으로 심고 썩지 아니할 것으로 다시 살아나며 43 욕된 것으로 심고 영광스러운 것으로 다시 살아나며 약한 것으로 심고 강한 것으로 다시 살아나며 육의 몸으로 심고 신령한 몸으로 다시 살아나나니 육의 몸이 있은즉 또 영의 몸도 있느니라”(고전 15:42-44)

위에서 보는 바와 같이 신약성서는 육의 몸과 신령한 몸을 확실하게 구분한다. 여기서 “육의 몸”의 부패성 한시성과 신령한 몸의 신비성 영원성의 대비가 인상적이다. “썩을 것”(fqora: perishable), “욕된 것”(avtimi,a|: humilation, disgrace), “약한 것”(avsqenei,aj: weak)으로 표현된 “육의 몸” 즉 육체는 “썩지 아니할 것” (avfqora: imperishable), “영광스러운 것”(do,xa: grandeur, glory), “강한 것”(duna,mij: power)으로 표현된 부활할 때의 신령한 몸 즉 신령한 몸과 명확하게 대비되기 때문이며 헬라어 원문에는 그 점이 더 분명하게 표현되어 있다.

고전 15:53-54에서는 같은 내용을 약간 다른 방식으로 강조되고 있다.

“53 이 썩을 것이 반드시 썩지 아니할 것을 입겠고 이 죽을 것이 죽지 아니함을 입으리로다. 54 이 썩을 것이 썩지 아니할 것을 입겠고 이 죽을 것이 죽지 아니함을 입을 때에는 사망을 삼키고 이기리라고 기록된 말씀이 이루어지리라”.

신령한 몸으로 부활하는 순간이 곧 죽음을 이기는 순간이라는 점을 강조하고 있다. 그 말은 또한 육체를 가지고 살아있는 현실에서의 매 순간 보다는 썩지 아니할 신령한 몸을 입는 순간이 삶에 있어 보다 중요한 순간이라는 점을 강조한다.

특기할 것은 53-54절보다 나오는 50절 즉 “혈과 육은 하나님의 나라를 이어 받을 수 없고 또한 썩는 것은 썩지 아니하는 것을 유업으로 받지 못하느니라”는 말씀이 강조하는 점이다. 바울의 중요한 신학적 관심중의 하나인 “하나님의 나라”와 “부활의 몸”이 연결되어 나타난다. 간단히 말해 바울은 “신령한 몸” 즉 “부활의 몸”만이 하나님의 나라를 계승할 수 있다고 본 것이다. 바울의 궁극적 희망이라고 볼 수 있는 하나님의 나라의 계승 시점이 몸의 부활의 순간이라고 보고 있다. 이를 뒤집어 설명하면 그리스도 신앙안에서 부활한 신령한 몸은 필히 하나님의 나라로 들어간다는 것이 보장되어 있다는 말이 된다. 이 또한 영혼이 빠져나가 버린 육체에 대한 집착이 헛된 것이며 오히려 부활이후의 신령한 몸이 누릴 영광에 대한 소망에 집중할 것을 가르쳐준다.

부활의 몸, 신령한 몸의 우월성이 육신의 몸, 육의 몸과 현저하게 차이가 난다는 사실은 생명이 꺼져버린 시신에 대한 허망하고 지나친 집착에서 벗어나 신령한 몸에 대한 신선한 관심을 불러일으키고 거기에 집중하게 만들어 장기와 시신을 기증하겠다는 결심을 확고하게 만들도록 도와준다.

참고로 육의 몸의 부패성과 한시성을 살아있는 인간에게서도 확인할 수 있다. 예를 들어 중한 병으로 위중한 상태에 있는 사람들의 피부나 조직이 노랗거나 또는 그 정도가 심해져 거의 청동색을 띠고 있는 것을 볼 때 이점을 확인하게 되며, 육체가 영원하기를 바라는 것은 인간의 지나친 집착이라는 점을 깨닫게 된다. 더욱이 육체 중에서도 내장이 제일 먼저 부패한다고 볼 때 부패하도록 놔두는 것 보다는 이를 간절히 원하는 다른 사람이 유용하게 사용하도록 하는 것이 너무나 옳은 것이다.

고전 15:50-59의 말씀은 부활에 대한 확신 즉 썩을 몸이 썩지 아니할 몸을 입게 된다는 것은 죄의 용서에 대한 분명한 확인이며 죽음에 대한 승리의 확인은 최고의 신앙적 확신이 되어 곧장 주의 일에 대한 봉사로 이어진다는 사실을 강조하고 있다. 신령한 몸으로의 부활을 확신한 신앙인은 다음 순간 무엇을 위해 사는가? 그러한 영광스런 부활을 주신 주님이 원하시는 것 즉 주의 일에 더욱 힘쓰게 된다. 주님께 영광을 돌리는 일에 몰두하는 것이다. 오늘 구원에 대한 확신을 가진 신앙인은 이웃을 네 몸같이 사랑하라 하시는 주님의 명령을 쫓아 자신의 장기를 자유롭게 그리고 기쁜 마음으로 드릴 수 있다.

고후 5:1-2: "만일 땅에 있는 우리 장막 집이 무너지면 하나님께서 지으신 집 곧 손으로 지은 것이 아니요 하늘에 있는 영원한 집이 우리에게 있는 줄 아느니라. 참으로 우리가 여기 있어 탄식하며 하늘로부터 오는 우리 처소로 덧입기를 간절히 사모하노라"

여기서 땅에 있는 우리 장막 집은 흙과 돌로 만든 사람이 거주하는 집(house)가 아니라 인간의 육체를 말한다. 헬라인들은 육체 안에 인간의 영혼이 거한다고 생각했다. 따라서 사람이 죽으면 그 육체가 무너지지만 하늘로부터 오는 새로운 집 즉 새로운 몸을 입어 영원히 산다고 생각했다. 사도 바울도 이 사상을 따라 부활의 몸을 입는다고 믿었다. 그러므로 어차피 새로운 몸을 입을 존재이기에 자신의 장기를 기증하여 다른 사람의 생명을 연장시키는 고귀한 사랑의 행위를 할 것이 적극 장려되고 있다.

바울의 이런 사상은 다른 서신에서도 일관되게 나타나는데 그 대표적인 경우가 빌 3:21이다. “그는 만물을 자기에게 복종하게 하실 수 있는 자의 역사로 우리의 낮은 몸을 자기 영광의 몸의 형체와 같이 변하게 하시리라”

하나님께서 우리의 육체를 자신의 영광의 몸과 같은 것으로 변하게 하신다고 했다. 즉 인간이 가지고 있는 육체는 영원히 유지되는 것이 아니라 전혀 다른 육체인 신령한 몸, 즉 하나님의 영광의 몸의 형체와 같은 것으로 바꾸신다는 것이다. 우리는 여기서 인간이 살아있는 동안에 가지고 있는 몸은 일정 기간 동안만 효용가치가 있음을 확인하게 된다. 따라서 거기에 집착할 필요가 없다. 죽음과 동시에 부패되기 때문이다. 요한계시록에서도 같은 점이 강조된다.

“...다시는 사망이 없고 애통하는 것이나 곡하는 것이나 아픈 것이 다시 있지 아니하리니 처음 것들이 다 지나갔음이러라. 보좌에 앉으신 이가 이르시되 보라 내가 만물을 새롭게 하노라 하시고 또 이르시되 이 말은 신실하고 참되니 기록하라 하시고....” (계 21:4-5).

여기서 “처음 것들이 다 지나갔음이러라 (former things will pass away)”는 말씀은 인간들이 갖고 태어난 육신도 그 효용을 다되었음으로 하나님의 세계에서 사는데 더 이상 필요하지 않음을 분명히 선언한다.

이렇게 신약성서는 마지막 날에 기독교인들이 부활하며 부활할 때 신령한 몸을 입기 때문에 한 사람의 신체에 의학적인 죽음이 선언되면 그 육체는 아무런 소용이 없다는 것을 증거한다. 따라서 기독교인들은 죽음이 선언된 육체에 대한 미련이나 우려를 떨쳐버리고 기꺼이 장기기증을 할 수 있다 (고전 15:44, 49, 52-54).

4. 생명나눔과 장기기증

역사적으로 기독교는 인간의 존엄성을 높이는 일에 앞장서 왔다. 인류애에 호소하는 운동은 선교를 위한 토양을 형성하는데도 도움이 되는데, 많은 경우 사랑과 베품의 정신에 감동받은 사람들이 보다 열린 마음으로 복음을 받아들이게 되기 때문이다. 포스트모더니즘 시대에 사는 현대인의 특징들 중의 하나는 과거의 사람들 보다 감동을 잘 받으며 감동 받는 것에 대해 매력을 느껴 그것을 그들의 삶의 가치로 추구하는 경향이 강하다는 것이다. 그러므로 착한 행실을 통해 세상에 감동을 줄 필요가 있다 (마 5:16). 행동은 없이 말씀만으로 세상을 감동시키기란 여간 어려운 것이 아니다. 세상은 기독교인들이 그들을 감동시킬 행동을 기대하고 있다.

복음전도에 혼신의 힘을 다했던 사도바울은 늘 선교지에 있는 사람들의 가난과 궁핍을 해결하도록 도와줌으로 그들의 마음을 산 뒤에 복음을 전하는 방식을 취했다 (고후 9:11; 12:13, 24; 갈 2:10). 기독교가 높은 수준의 인류애를 추구한다는 선입견을 사람들이 갖게 하는 것이 사회선교와 복음선교에 매우 좋은 영향을 끼치게 되기 때문이다.

장기기증도 그런 관점에서 추진하는 것이 필요하다. 오늘날 극빈층의 사람들이 생계를 위한 마지막 수단으로 장기를 판매하는 일들이 벌어지고 있으며, 또한 가난한 나라 사람들의 장기를 헐값에 사서 이를 현지에 온 수요자에게 팔아넘기는 비인간적인 일들이 행해지고 있다. 때로 판매자의 동의 없이 완력으로 장기를 적출해서 판매하는 행위가 벌어지고 있는 것이 오늘날 지구촌의 현실이다. 더구나 자기 방어력이 없는 여성이나 아이들에게 이런 일을 행하는 반인륜적인 상황이 지속되고 있기에 기독교인들은 이런 범죄를 종식시키기 위해서라도 장기기증운동에 적극적으로 동참할 필요가 있다.

5. 이웃 사랑의 정신과 장기기증

장기기증의 신학적 근거는 이웃사랑의 정신이다. 기독교는 사랑을 강조하며 신약성서는 특히 이웃을 사랑할 것을 강조한다. 이는 “네 이웃을 네 자신 같이 사랑하라” (마 22:39)는 말씀이나 “사람이 친구를 위하여 자기 목숨을 버리면 이보다 더 큰 사랑이 없나니...”(요 15:13)와 같은 말씀 및 그 외 이웃사랑을 강조하는 수많은 말씀에 잘 나타나 있다. 기독교인이라며 누구나 이렇게 살겠다는 의지를 갖고 살아가는 것을 이상으로 삼기 마련인데 막상 현실 속에서 사랑을 베풀 상황에 부딪히게 되면 생각에 그치는 경우가 많다. 그러나 이웃을 자기목숨처럼 사랑하지는 못한다하더라도 자기목숨이 다했을 때 자신의 장기로 이웃을 사랑하는 것은 누구나 할 수 있다. 즉 살아있는 동안에 이웃을 위해 목숨은 주지 못했다 하더라도 곧 썩어 부패할 장기는 기꺼이 줄 수 있는 것이다.

신체적으로 아무 문제가 없는 건강한 사람들도 문제가 생긴 장기로 인해 고통 받는 사람들을 위해 장기를 기증하는 사랑을 실천하고 있는데 하물며 의학적으로 죽음이 선언될 자신의 장기를 기증하는 사랑을 하는 것은 얼마나 쉬운 일인가?

이렇듯 장기기증은 오직 사랑의 마음에서 하는 것이며 우러러 나오는 마음에서 자발적으로 결단해서 하는 일이다. 장기가 손상되어 고통 받고 있는 사람들의 아픔을 헤아리며 내리는 사랑의 결단이다. 하나님은 하나님의 사람들이 자유의지를 가지고 결단해서 하는 사랑의 봉사를 가장 기뻐하신다. 그것이 인간을 창조하신 이유이며 인간에게 자유의지를 주신 이유이다. 이는 “주 너희 하나님을 사랑하고 또한 네 이웃을 네 몸같이 사랑하라” (눅 10:27; 마 22:39) “네 이웃을 네 자신같이 사랑하라” (요 13:34-35)는 명령을 구체적으로 실천하는 길이 된다. 하늘의 관점에서 본다면 “서로 사랑하라”는 주님의 간절한 바람과 명령을 구체적으로 실천하는 것이 된다 (요 15:2, 17). 사람이 친구를 위하여 목숨을 버리면 이보다 더 큰 사랑이 없다 (요 15:13)는 지고의 말씀과 관련시켜 생각해 본다면 목숨은 못 버린다 할지라도 역할을 다한 육체는 기꺼이 버릴 수 있기 때문이다.

위에 소개한 요한복음의 여러 말씀이 예수님의 뜻을 너무나 잘 나타내주고 있는데 사실 예수님은 십자가를 지시기 전부터 일관 되게 사랑의 삶을 사셨다. 그 사랑의 절정이 십자가를 사건이다. 예수님은 이 사건을 통해 자신의 몸과 피를 주시는 사랑을 가장 구체적으로 가장 극적으로 보여주셨다 (막 14:22-25). 말로 관념으로가 아니라 자신의 몸과 피를 실제로 드리는 사랑의 실천을 하신 것이다. 자신의 몸을 남을 위해 드린다는 점에서 볼 때 예수님은 가히 장기기증의 원조라고 할 수 있다. 기독교인의 신앙의 주(主)가 자신의 몸과 피를 드리는 모범을 보였다면 기독교인들로서는 장기기증과 같은 구체적인 사랑의 행위에 모범을 보이는 이 당연하다. 그러한 행위가 많은 사람들에게 희망을 준다면 그보다 귀한 일도 없으며 그것이 “지극히 작은 자 하나에게 한 것”이며 주께서 간절히 원하시는 바라고 볼 때 더욱 그렇다 (마 25:40).

6. 긍휼히 여기는 마음과 장기기증

기독교인의 마음은 마땅히 긍휼히 여기는 마음이어야 한다. “긍휼히 여기는 자는 복이 있나니 그들이 긍휼히 여김을 받을 것임이요”(마 5:7)라는 말씀을 장기기증에 적용해 본다면 장기기증을 간절히 원하는 사람들의 고통을 긍휼히 여겨, 그들을 위해 베푸는 결심을 하라는 사랑의 명령(imperative)이 된다. 또한 하나님께서 이런 결단을 귀하게 여기신다는 것 자체가 이를 행하는 자에게 기쁨을 준다.

“네게 구하는 자에게 주며 네게 꾸고자 하는 자에게 거절하지 말라” (마 5:42)는 말씀도 긍휼히 여기는 마음을 가질 것을 가르치고 있다. 건강하지만 아픈 자를 위해서 장기의 일부를 떼어주는 고귀한 사랑을 실천하는 사람도 있는데 의사가 이미 죽었다고 선언했고 급속히 부패되는 것만 남은 상황에서 더 이상 쓰지 않을 장기를 떼어주지 못할 이유는 없는 것이다.

무엇보다도 장기기증은 고통 중에 있는 사람들을 불쌍히 여길 줄 아는 마음에서 나온다. 신약성서는 무엇보다 우리 예수님께서는 불쌍히 여기는 마음을 소유한 분이었음을 곳곳에서 강조하고 있다. “목자 없는 양같이 유리방황하는 무리를 보시고 불쌍히 여기시니...”(마 9:36)라는 말씀이 그 점을 잘 설명해준다. “불쌍히 여기셨다”는 표현은 그 외에도 여러 곳에 나온다. 무자비한 종의 비유 (마 18:21-35)에는 27, 33절 등 여러 곳에서 불쌍히 여기셨다고 표현한다. 이는 하나님의 사랑을 확신하고 있는 참 인간으로서 마땅히 지녀야할 마음이다. 주님을 닮아 살아가기를 원하는 사람들이 이제 약한 장기로 인해 고통 받고 있는 사람들 앞에서 어떤 결단을 해야 할지는 너무나 자명하다. “너희 아버지께서 자비로우심같이 너희도 자비로운 자가 되라” (눅 6:36)고 하신다. 여기서 “그러므로 무엇이든지 남에게 대접을 받고자 하는 대로 너희도 남을 대접하라 이것이 율법이요 선지자니라” (눅 6:31; 마 7:12)는 말씀은 장기를 기증받아 자신의 생명을 연장하거나 적어도 덜 고통스러운 삶을 살기를 원하는 사람의 마음을 그려주고 있다. 장기기증은 그런 사람의 마음을 이해하고 그들이 입장에 되어 그들에게 주는 것이다.

7. 하나님의 나라와 장기기증

예수님은 공생애를 통해 하나님의 나라에 대해 집중적으로 가르치신 바 있다. 이를 통해 하나님의 나라의 백성이 해야 할 구체적인 행동으로서 나눔을 가르치셨다. 그래서 “옷 두벌 가진 사람은 나눠 주라. 먹을 것이 있는 자도 이와 같이 하라” (눅 3:11)는 말씀을 하셨다. 하나님은 하나님의 나라의 백성이 구체적으로 나누는 삶을 사는 것을 기대하시며 장기기증도 그런 관점에서 이해하는 것이 필요하다. 왜냐하면 기독교인은 온전히 담대하여 “살든지 죽든지 내 몸에서 그리스도가 존귀하게 되게 하겠다”는 (빌 1:20) 삶의 목표를 가지고 살아가기 때문이다.

그리고 이것은 실천의 문제다. 머릿속에서만 사랑하는 사랑으로는 사람을 감동시키지 못한다. 오늘의 한국기독교가 더욱 강화해야 할 점이 이것이다. 한국사회는 그 점을 기대하고 있다. 경건이 하나님 앞에 바로 서는 것이라면 장기기증은 경건을 구체적으로 실천하는 것이다. “하나님 앞에서 정결하고 더러움이 없는 경건은 곧 고아와 과부를 그 환난 중에 돌보고 또 자기를 지켜 세속에 물들지 아니하는 그것이라“(야 1:27)고 했는데 고아와 과부는 문자적인 의미도 있지만 자신의 삶의 상황을 스스로 타개할 수 없는 사람들을 가리킨다. 장기기증을 간절히 기다리는 사람 중에도 많은 수가 이런 상황에 있는 사람들이다. “은밀한 중에 보시는” (마 6:4, 18) 하나님이 기대하시는 것이 바로 이와 같은 것이기 때문이다. “행함이 없는 믿음은 죽은 믿음이다” (야 2:26). 이 말씀은 기독교인들에게 말로만 관념으로만이 아니라 장기기증과 같은 구체적인 사랑을 하라고 강권한다.

다. 나오면서

본 연구는 장기기증에 관한 입장을 신약성서 안에서 고찰하여 객관적인 결론을 도출하는데 그 초점을 맞춰서 진행되었으며 다음과 같은 결과를 얻게 되었다. 장기기증의 성서적 근거 및 당위성은 분명하며 이는 기독교인으로 하여금 보다 적극적으로 장기기증을 약속하고 실천하도록 장려한다.

현대과학과 현대의학의 발달은 손상된 장기로 인해 고통을 받는 사람들에게 다른 사람의 장기를 이식시켜 그들의 생명을 연장시킬 뿐 아니라 그들의 고통을 크게 감소시킬 수 있는 방법까지 개발하는 쾌거를 이룩했다. 이는 과학이 인류에게 주는 최고의 생명선물이다. 이러한 장기기증은 기독교정신에 부합될 뿐 아니라 인간들에게 생명을 주시고 이를 향유하기 바라시는 창조주 하나님의 뜻이기도 하다. 기독교인으로서는 이런 귀한 취지를 이해하고 적극적으로 참여하는 것이 너무나 당연하다. 그럼에도 불구하고 한국기독교인들이 이런 사랑의 봉사에 충분히 참여하고 있다고 보기 어려운데 그 이유는 이의 필요성에 대한 홍보 및 참여의 부족이며 가장 큰 이유는 기독교인들이라 하더라도 장기기증이라는 개념에 익숙하지 않기 때문이다. 그러한 배면에는 이들이 기독교를 받아들이기 전부터 오랫동안 이들의 삶을 지배해온 전통적이고 복합적인 종교문화적인 이유가 있는데, 그것이 장기기증이라는 의사결정에 결정적인 영향을 끼치고 있기 때문이다. 의학적으로 죽음이 선언된 몸에서 장기를 적출해 내는 것조차 꺼리는 것은 비록 자신의 신체라고 하더라도 부모로부터 받은 것이기에 함부로 할 수 없으며 이를 아끼고 잘 보존해야 한다는 생각에서 나온다. 일종의 경외심을 가지고 죽은 자의 몸을 함부로 대하지 말라는 것을 강조하려는 생각에서 나온 것으로 볼 수 있다. 그러나 오늘날처럼 의술이 발전되어 죽음이 선언된 시신의 일부로 다른 사람의 생명을 연장하는 귀한 일에 활용될 수 있었다면 이를 막지 않았을 것이다. 새로운 시대에는 새로운 생명활용의 방식을 따르는 것이 옳다 (막 2:22).

신약성서는 분명히 장기 기증을 권장하는데 사랑과 생명을 강조하기 때문이며 다른 사람의 생명을 위한 희생적 사랑을 귀하게 여기기 때문이다. 또한 사람은 다른 사람과 생명을 공유한다는 것을 가르치기 때문이다. 시대가 변해도 영원히 변하지 않는 것이 있지만 그렇지 않은 것도 있는데 헌혈이나 장기기증은 그 후자에 속한다.

기독교인이 장기기증의 결단을 하기 쉬운 중요한 다른 이유 중의 하나는 영혼은 영원하다는 사상이 신약성서에 나타나있기 때문이다. 많은 경우 영혼이 육체에 비해 월등하게 중요하다는 방식으로 설명되고 있다 (마 10:28; 18:8-9; 벧전 1:24). 신약성서는 죽음 뒤에는 육체는 없어도 된다는 가결성(可缺性)을 강조하기 때문이며 (요 6:63), 반대로 구원에 있어서 영혼의 불가결성(不可缺性)을 강조한다 (벧전 3:18). 육체는 유한할 뿐 아니라 죽음이 선언되면 곧 부패되는 한시적인 실체일 뿐이다. 중요한 것은 영혼은 분리된다는 점이다. 주목할 것은 이러한 분리가 신약성서이외의 문헌과 학문에서도 입증되고 있다는 점이다. 영혼과 육체의 완전한 분리는 소크라테스와 같은 고대철학자의 논증에서 부터 현대의 임사체험이론에 이르기까지 보다 체계적으로 설명되고 있다. 따라서 장기를 기증해서 고통 받는 사람들의 생명을 연장시키거나 그들의 고통을 덜어주는 결심을 쉽게 할 수 있다. 그렇게 쉬운 결정으로 그보다 더 고귀한 일을 할 수는 없다!

기독교인이 장기기증을 결단할 수 있는 가장 중요한 이유 중의 하나는 신약성서에 있는 여러 구절들이 기독교인은 이미 영생을 얻은 자라고 선포하기 때문이다 (요 6:47). 문자 그대로 영원한 생명을 얻은 존재로서는 아낄 아무것도 없으며 더욱이 이제 그 기능을 다해 곧  썩어지려는데 장기에 집착할 이유는 전혀 없다. 오히려 그런 상태에 있는 장기를 남에게 주어 생명을 연장해 주는 것이 당연하다.

기독교인이 장기기증을 결단할 수 있는 또 다른 이유는 그들이 마지막 날에 부활하며 그 때는 신령한 몸을 입기에 죽음이 선언된 육체에 대한 미련이나 우려를 깨끗이 떨쳐버릴 수 있기 때문이다 (고전 15:44, 49, 52-54). 부활한 신령한 몸으로 영원히 사는 것이 기독교인들의 소망이 실현되는 순간이기에 이에 대한 신선한 관심이 생명이 꺼져버린 시신에 대한 허망한 집착을 버리게 만들며 장기 기증의 결심을 확고하게 만든다 (고후 5:1-2; 빌 3:21).

기독교인들의 장기기증이 가져오는 효과가 장기기증을 장려하게 만드는데 특히 선교를 위한 분위기를 조성해준다는 점에서도 그렇다. 쉽게 감동받고 또한 감동받고 싶어하는 오늘의 젊은이들을 선교하기 위해서도 보다 적극적으로 실천해야 할 운동이다. 사람들에게 그리스도의 사랑의 복음을 전하기 전에 그들이 이를 잘 받아들일 분위기를 조성하는 것이 무엇보다 중요하며 그런 예비적 작업이 선교의 성패를 좌우하기 때문이다. 또한 장기밀매와 강제매매와 같은 생명에 가해지는 온갖 폭력에 저항하고 그들에게 신선한 충격을 줄 수 있는 바른 방법으로 다른 사람의 생명을 위해 자발적으로 헌신 봉사하는 것이 되기 때문이다.

장기기증의 성서적 근거는 이웃사랑의 실천에 있다 (마 22:39; 눅 10:27; 요 13:34-35; 15:2, 13, 17). 살아있는 동안에도 최선을 다해 이웃을 사랑하지만 세상을 떠나가는 순간에 자신의 남은 것까지 드려 이웃을 사랑한다는 것은 세상이 감당할 수 없는 사랑을 베푸는 것이다. 지금까지도 그랬지만 기독교가 세상을 감동시키고 세상에 충격을 주는 종교가 되기 위해서는 기독교인들과 교회가 그들이 진리로 믿는 말씀대로 행하려고 애쓴다는 것을 보여줄 필요가 있다.

긍휼히 여기는 마음이 장기기증의 또 다른 성서적 근거가 된다. 장기기증은 무엇보다 어렵고 고통가운데 있는 다른 사람을 불쌍히 여기는 마음에서 이루어지는 결단이다. 기독교인의 신앙의 대상이신 예수 그리스도와 제자들 그리고 신앙의 모범을 보인 바울과 많은 지도자들은 불쌍히 여기는 마음을 가졌다는 점에서 공통점이 있다. 불쌍한 사람을 보며 그들의 고통을 줄여주고 그들의 생명을 연장시켜 주고 싶은 간절한 마음은 성령의 감동이며 장기기증도 그런 인도함속에서 이루어지는 사랑의 행위이다.

장기기증은 배려와 나눔, 하나님 앞에서 행하는 참된 경건의 실천이라는 점에서 하나님의 나라의 정신과 일맥상통한다. 한국기독교가 지금까지 열심히 추구해 온 것이 하나님의 나라의 실현이라면 장기기증은 그 실현을 위해 노력할 구체적인 행동요목이다.

장기기증의 성서적 근거는 확인되었으며 이제 남은 것은 이를 실천하는 것이다!

<논찬>

강성렬 교수의

“구약성서와 생명 나눔 선교 - 장기기증을 중심으로”에 대한 논찬

논찬자 : 장흥길 교수(장로회신학대학교 신약학)

1. 요약

필자는 장기기증을 생명 나눔을 매개로 하여 하나님의 사랑을 실천하는 것으로 보고 장기기증이 사랑과 생명의 복음을 전하는 유력한 선교 수단이라는 긍정적인 관점에서 ‘구약성서의 생명 나눔 선교’라는 주제를 다룬다.

먼저, 생명을 “인간에게 주어진 하나님의 선물”로 이해함으로써 생명을 단지 생물학적 차원에서 보지 않고 신학적 차원에서 규정한다(2-1). 그런 다음, 구체적인 생명 나눔으로서 장기 기증을 기증 가능한 장기 기증과 불가능한 장기 기증으로 나누고, 기증 가능한 장기 기증의 사회적, 법적 토대가 마련되어 있으나 원활하지 않은 장기 수급을 문제점으로 지적한다(2-2). 그러고 나서, 구약에서 생명 나눔의 기본적인 근거를 다양한 생명 나눔의 모델에서 찾고자 한다(3). 곧, 필자는 아담과 하와를 창조하신 하나님의 창조질서(3-1)에서, 출애굽 당시 모세의 어머니 요게벳, 애굽의 공주, 모세의 누이 미리암의 예를 든 생명 창조의 동역자인 모성애적인 사랑(3-2)에서, 에스더의 경우를 에로 든 하나님의 구원과 섭리에 대한 확신에 기초한 목숨을 내건 결단(3-3)에서, 고난 받는 종을 노래하는 이사야서 본문을 근거로 주장하는 대속의 고난을 통한 생명의 구원(3-4)에서 생명 나눔의 모델을 찾고자 한다.

끝으로, ‘생명 나눔 선교 실천을 위한 노력’ 단락(4)에서 성서신학적 연구를 넘어 기독교인의 장기기증 활성화를 위한 실천적 과제를 홍보적인 차원에서 제시함으로써 연구를 마무리한다.

2. 평가

(1) 공헌점

① 필자는 장기기증이란 용어나 개념이 없는 구약성서에서 장기기증을 위한 구약성서신학적 근거를 생명 나눔이라는 상위개념과 관련짓고 구약에 나타난 다양한 생명 나눔 모델에서 찾고자 함으로써 장기기증을 위한 성서신학적 원리를 나름대로 제시하는 점은 이 연구논문의 공헌점이다. 즉, 필자에 의하면, 구약의 생명 윤리는 신학적 윤리이다.

② 구약의 생명 윤리를 신학적 기반 위에서 찾을 뿐 아니라 선교적 목적을 위해 실천적 과제를 제시함으로써 현대 기독교인의 윤리적 행동과 삶을 결단하고 영위하는데 ‘방향설정 도움’(Orientierungshilfe)이 된다.

(2) 보완점

① 장기기증을 ‘사후 각막기증’, ‘뇌사 시 장기기증’, ‘사후 시신기증’, ‘사후 조직기증’, ‘생전 조형모세포(골수) 기증’, ‘생전 신장기증’으로 세분해서 본다면, 곧 사후와 생전, 기증의 내용물이란 관점에서 장기기증을 고려한다면, 뇌사와 죽음의 동일시 문제, 뇌사에 대한 기독교 윤리적 판단 문제, 죽음에 대한 신학적 문제, 장기이식에 대한 (의학적, 사회적, 경제적) 문제, 기독교인의 장기기증 가능 여부 문제 등 장기기증과 관련된 제(諸) 문제에 대한 성서윤리적 해명이 필요하다. 아직도 우리나라의 전통적 사회통념과 유교 사상에서 신체의 일부를 스스로 훼손하는 것은 부도덕한 것으로 행위로 간주되기 때문이다. 그러므로 앞에서 열거한 여러 문제에 대한 선행(先行)적 연구가 필요하다.

※ 류장현(독일 Humboldt 대학교 Dr. theol.), '장기이식과 생명 윤리‘를 참조하라.

※ 윤리학자 J. 넬슨이 제시한 5가지 윤리적 표준

ⓐ 장기이식은 환자를 치료하는 최후의 수단이어야 한다.

ⓑ 장기이식의 일차적 의도는 환자의 복지여야 한다.

ⓒ 장기이식은 수술 받는 환자의 동의가 있어야 한다.

ⓓ 무고한 사람(환자 가족과 장기 공여자)을 보호해야 한다.

ⓔ 치료비용을 능가하는 유익을 얻어야 한다.(비례의 원칙)

② ‘생명’과 ‘목숨’에 대한 개념을 구분함이 없이 장기기증을 생명 나눔의 차원에서 다루는 것은 오해의 여지가 있다. 따라서 구약성서의 인간론적 용어인 ‘생명’과 ‘목숨’에 대한 사전(辭典)적 연구가 선행(先行)된다면 예상할 수 있는 논박과 오해를 피할 수 있을 것이다.

③ 현재의 논쟁점과 입장 또는 주제에 대한 심화된 논의나 연구가 가능하도록 각주와 참고도서를 제시하는 것이 논문의 외형적인 모양새를 갖출 뿐 아니라 논의의 내용적 진전에 도움이 될 것이다.

최재덕 교수의

“신약성서에서 고찰한 장기기증의 성서적 근거”에 대한 논찬

1. 요약

필자역시 앞의 논문처럼 기독교는 사랑과 생명의 종교라는 관점에서 장기기증을  ‘생명공유(共有)의 사랑’을 실천하는 것으로 긍정적으로 여긴다. 이를 전제로 하여 필자는 신약성서에서 장기기증에 대한 성서적 근거를 대고 당위성을 주장함으로써 그리스도인으로 하여금 장기기증의 결단과 실천을 촉구한다.

필자가 그리스도인이 장기를 기증하는 것이 마땅하다는 장기기증의 당위성을 주장하는 성서적 이유와 근거는 다음의 일곱 가지이다.

① 그리스도인의 영혼은 영원하다(1).

② 그리스도인은 영생을 얻은 사람이다(2).

③ 그리스도인은 부활의 확신이 있다(3).

④ 그리스도인은 인간의 존엄성을 존중하고 인류를 사랑한다(4).

⑤ 그리스도인은 이웃을 사랑하는 사람이다(5).

⑥ 그리스도인은 긍휼히 여기는 사람이다(6).

⑦ 그리스도인은 타인을 배려하고 나누는 사람이다(7).

이처럼 필자는 그리스도인의 장기기증에 대한 성서적 근거를 찾고 장기기증의 당위성과 함께 “이제 남은 것은 이[장기기증]를 실천하는 것‘이라고 주장함으로써 장기기증을 장려한다.

2. 평가

(1) 공헌점

① 필자는 장기기증을 신약성서에서 핵심적인 ‘생명’과 ‘사랑’의 주제와 관련지어 다룬다. 즉, 이 두 주제에서 구원의 직설법(Heilsindikativ)과 명령법(Heilsimperativ)의 관계를 이해한다. 다시 말하면, ‘생명’ 주제에서 그리스도인은 생명을 얻었기에(구원의 직설법) 생명을 나눌 수 있으며(구원의 명령법), 마찬가지로 ‘사랑’ 주제에서 사랑을 받았기에(구원의 직설법) 사랑할 수 있다(구원의 명령법). 이로써 윤리를 신학의 토대 위에 세워 신약성서의 윤리가 신학적 윤리이며 종말론적 윤리임을 올바르게 지적하였다.

② 필자는 장기기증 문제의 논의에서 결론적으로 기독교의 사랑 실천을 강조함으로써 이웃사랑의 탈(脫) 이론화(Enttheorierung)를 강조한다.

(2) 보완점

① 인간의 죽음을 ‘영혼불멸설’의 입장에서 이해하는 것이 성서적인가 아니면 ‘완전죽음설’의 입장에서 이해하여 그리스도인의 죽음에서 부활함을 ‘완전한 부활’로 이해하는 것이 성서적인가? 이 질문과 관련하여 영혼의 영원함이 영혼불멸을 말하는가는 질문에 대한 답변이 필요하다.

② 필자는 논문에서 육(sarx)과 몸(soma) 용어를 분명하게 구분하고 있지 않다. 신약에 나오는 많은 인간론적 용어(영, 혼, 육, 몸, 인간, 마음, 양심)에 대한 용례 연구가 요구된다. 신약성서에 나오는 인간론적인 용어가 주변세계(헬라세계)의 그것과 어떻게 다른가? 신약성서는 인간을 어떻게 이해하고 있는가? 2분법적 혹은 3분법적 인간 이해가 신약성서의 인간 이해와 일치하는가?

생명나눔선교의 수단으로서 장기기증에 대한 성서적 연구를 위한 제언

1. 선행적 연구의 필요성 : 성서적 인간론에 대한 연구 없이 성서 윤리에 대한 연구는 온전하지 않을 뿐 아니라 성서의 의도와 달리 연구될 수도 있다. 그러므로 성서의 인간 이해에 대한 심도 있는 조사와 연구가 필요하다.

2. 후속적 연구의 필요성 : 성서 윤리의 과제는 윤리의 이론적 근거 대기나 신학적 입장 표명, 또는 내용 찾기에 머무르지 않고, 나아가 실천적 과제에 대한 구체적인 신학적 원리를 제시할 수 있어야 한다. 따라서 성서 윤리의 사회학적 쟁점들에 대한 구체적인 연구가 요구된다. 선교적 수단으로서 장기기증 실천의 당위성을 주장하는 것은 성서 윤리 주제에 대한 연구의 ‘마침표’가 아니라 구체적 성서 윤리 연구를 위한 발판이다.

<생명나눔선교의 수단으로서 장기기증에 대한 성서적 연구를 위한 참고문헌>

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“생명나눔선교의 조직신학적 연구”

발제 1 : 헌혈, 장기기증, 시신기증에 대한 신학적 고찰

(윤철호 교수, 장로회신학대학교)

발제 2 : 생명나눔선교와 성도의 부활체에 관한 연구

(최태영 교수, 영남신학대학)

논찬 : 김도훈 교수 (장로회신학대학교)

헌혈, 장기기증, 시신기증에 대한 신학적 고찰

생명나눔선교의 조직신학적 연구

윤철호 교수(장신대, 조직신학)

1. 서론

본 교단 총회에서 생명 살리기 운동 및 1907년 100주년 기념사업의 일환으로 생명나눔선교 운동을 추진하는 것은 생명을 경시하고 다른 사람의 생명을 귀히 여기지 않는 현대 사회 속에서 생명의 고귀함을 새롭게 일깨울 뿐만 아니라, 침체상태에 있는 한국 교회의 갱신과 선교의 활성화를 위해서도 크게 기여할 것으로 생각된다.

모든 생명은 하나님으로부터 왔다. 특히 인간은 하나님의 형상으로 지음을 받은 존재이기 때문에, 예수님은 인간의 생명이 천하보다 귀하다고 말씀하셨다. 따라서 죽어가는 생명을 구하는 일보다 더욱 귀하고 긴급한 일은 없다. 예수 그리스도는 우리에게 풍성한 생명을 주시기 위하여 세상에 오셨다. 인간 안에는 영적인 생명과 육적인 생명이 있다. 그런데 이 둘은 불가분리의 관계 속에 있다. 이 지상에서의 인간의 생명은 보이지 않는 영혼과 보이는 육체의 연합체로서 유지된다. 육체가 병이 들고 죽으면 이 세상에서의 인간의 생명은 더 이상 지속될 수 없다. 그러므로 육체의 질병을 치료하고 생명을 구하는 일은 복음을 전파함으로써 영혼의 생명을 구하는 일 못지않게 중요하다. 특히 죽어가는 사람에게 자신의 피를 나누어 주고 장기와 시신을 기증함으로써 그 사람을 살리는 행위는 천하보다 귀한 인간의 생명을 구하기 위하여 자신의 생명을 나누는 고귀한 행위이다.

헌혈은 타인의 생명을 구하기 위해 자신의 혈액을 나누어 주는 숭고한 사랑의 행동일 뿐만 아니라 또한 자신의 건강상태를 체크해 볼 수 있는 기회가 되며 아울러 혈액수입에 소요되는 외화의 낭비를 막을 수 있는 길도 된다. 장기기증의 종류에는 생체 공급과 사체 공급의 두 가지가 있다. 좀더 자세히 말하면, 장기이식은 살아있는 사람, 뇌사자, 사망한 사람의 공여에 의해서 이루어질 수 있다. 살아있는 사람이나 죽은 사람이 자신의 장기와 신체의 일부 또는 전부를 제공하여 다른 사람의 생명을 구하는 것은 네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라는 예수 그리스도의 가르침을 실천하는 한 구체적인 방식이다. 살아있는 사람이 신장이나 간과 같은 자신의 인체의 일부를 다른 사람에게 제공함으로써 자신의 건강도 유지하고 다른 사람의 생명을 살리는 것은 공생(共生)의 이상을 몸으로 실현하는 고귀한 행동이다. 이와 마찬가지로 영혼이 떠난 자신의 시신을 다른 사람의 생명을 살리는 일을 위해 내어주기로 생전에 서약하는 것 또한 기독교의 사랑을 실천하는 숭고한 결단이라고 할 수 있다. 시신기증은 직접적으로 다른 사람의 생명을 살릴 수 있을 뿐 아니라, 의학교육의 인체해부를 위해서도 없어서는 안 되는 필수적인 조건이다.

헌혈, 장기기증, 시신기증에는 여러 가지 의학적, 사회적 문제점들이 수반되며, 따라서 해결해야 할 과제들도 많은 것이 사실이다. 예들 들면, 인간의 생명을 돈으로 사고 파는 비인간적이고 비윤리적인 장기매매의 문제와, 뇌사에 관한 의학적 판단의 기준의 모호성 같은 것들은 해결되어야 할 문제들이다. 하지만 가장 큰 현실적 문제는 수요에 비해 공급이 절대적으로 부족하다는 사실이다. 우리나라의 헌혈 인구는 290만으로서 국민의 5%에 해당하는데, 이는 헌혈율이 8%인 선진국에 크게 못 미치는 것이며, 매년 혈액의 수입을 위해 160억원이 소요된다고 한다. 장기와 시신의 경우에도 장기 또는 시신을 필요를 하는 사람에 비해 그것들을 공급하는 사람이 절대적으로 부족하다. 이는 무관심과 아울러 헌혈이나 장기기증 및 시신기증에 대한 개인적, 사회적, 종교적 인식의 부족 또는 오해에 기인한다. 그러므로 사람들이 헌혈과 장기기증 및 시신기증에 대하여 긍정적인 인식을 갖고 보다 적극적으로 참여할 수 있도록 그들의 의식과 사고방식을 바꾸고 올바른 가치관을 심어주는 일이 무엇보다 중요하다.

2. 본론

헌혈이나 시신기증은 크게 보면 장기기증의 틀 안에서 이해될 수 있다. 왜냐하면 피도 인간의 몸을 구성하는 한 일부분이며, 시신의 기증도 결국은 체내의 장기와 조직들을 사용하기 위한 것이기 때문이다. 헌혈의 경우에는 별다른 윤리적, 의학적, 법적, 신학적 문제가 야기되지 않는다. 그리고 시신기증은 본인의 의사가 분명한 경우에 행하여지기 때문에 그 자체만으로는 별다른 문제가 야기되지 않는다. 시신기증이 문제가 되는 것은 장기기증과 결부되어 뇌사의 판정이 이루어질 때이다. 장기기증의 경우에 있어서, 생체 공급이 상업적 거래에 의해 이루어짐으로써 매우 심각한 윤리적 문제를 야기할 수 있으며, 또한 현실적으로도 그러한 일들이 일어나고 있다. 사체로부터의 장기이식의 경우, 특히 뇌사자의 장기이식에 있어서 매우 복잡한 윤리적, 의학적, 법적, 사회적, 신학적 문제가 야기된다. 따라서 우리는 주된 논의의 초점을 뇌사자의 장기이식의 문제에 맞추어 볼 필요가 있다.

1) 장기이식의 정의와 윤리적 문제

이식(transplant)이란 신체의 조직이나 장기의 한 부분 또는 전부를 절제하여 자신이나 다른 사람에게 옮겨주는 행위를 의미한다. 조직 이식에는 주로 피부, 각막, 혈관, 심장판, 뼈, 근막(fascia), 신경, 혈액, 골수 이식 등이 있으며, 장기이식은 보다 성공하기 어려운 이식으로서 이에는 신장, 심장, 간, 폐, 췌장 등의 이식이 있다.

Britannica World Encyclopaedia 19권, pp. 669-670.

장기이식은 단순히 인간의 육체의 구성요소와 관계되는 문제일 뿐만 아니라 근본적으로 인간의 인격과 영성, 그리고 생명 자체의 문제와 직결되는 문제이다. 따라서 이를 위한 적절한 윤리적 기준이 요구된다. 장기이식을 위한 적절한 윤리적 기준은 의학적, 법적, 사회적 관점과 아울러 성서적, 신학적 관점에서 수립되어야 한다.

가장 기본적인 장기이식의 윤리적 기준은 인격적 존재로서의 인간의 생명에 대한 존중에 있다. 즉 장기이식은 생명을 보호하고 생명에 유익이 되어야 한다는 의미에서 생명에의 봉사를 지향하여야 한다. 그리고 이 생명에의 봉사는 기증자와 수혜자 양쪽의 생명 자체에 대한 존중으로 표현된다.

이동익, “장기이식의 한계에 대한 윤리신학적 고찰,” 『사목연구』 제2집(서울: 가톨릭대학교 사목연구소, 1995), pp. 142-143.

이러한 이해에 기초하여 제임스 넬슨(James Nelson)은 다섯 가지 기준을 장기이식을 위한 타당한 조건으로 제시하는데, 이는 다음과 같다. 첫째, 신체 기관의 이식은 최후의 수단이 되어야 한다. 둘째, 신체 기관의 이식은 단지 의학적인 지식의 수준을 향상시키기 위한 실험이어서는 안 되고 환자의 복지가 일차적 목적이 되어야 한다. 셋째, 환자의 자유의사에 따른 동의가 전제되어야 한다. 넷째, 환자와 환자의 가족, 기증자 모두를 보호하여야 한다. 다섯째는 균형 또는 비례의 원칙으로서, 신체 기관의 이식에 드는 비용을 능가하는 유익을 얻을 수 있어야 한다는 것이다.

Thomas A. Shannon & James J. DiGiacomo, An Introduction to Bioethics (New York: Paulist Press, 1979), 황경식, 김상득 역, 『생명윤리학이란?』 서울: 서광사, 1989), pp. 121-122.

장기이식의 문제는 다음 두 가지 의학적 요인으로 인하여 뇌사의 문제와 밀접하게 연관되어 있다. 첫째로 신장과 같이 쌍으로 가지고 있어서 하나를 떼어 나누어 줄 수 있는 장기는 생체에서 공급받을 수 있으나 심장, 간, 폐 같은 단일 장기는 사체에서 제공받아야 하기 때문에 법적, 윤리적 문제가 불가피하게 대두된다. 둘째로 이식의 성공을 위해서는 이식 장기에 어느 정도 혈액 순환이 유지된 상태에서 절제하는 것이 좋다. 그런데 특수한 경우를 제외하고는 사망한지 24시간이 지나지 않으면 사체에 손을 댈 수 없는 것이 현재 우리나라의 실정이기 때문에 사체 공급자로부터의 이식과 이식 장기의 보존에 어려움을 겪고 있다. 이와 같은 상황에서, 뇌사상태의 사람의 장기이식의 필요성이 절실해진다. 그러나 또한 뇌사자의 장기이식의 필요성과 아울러 그 타당성에 관한 윤리적, 의학적, 법적, 사회적, 신학적 문제가 대두된다.

2) 뇌사의 정의와 뇌사 판정의 기준

뇌질환이나 교통사고 등으로 대뇌와 소뇌, 또는 숨골 등이 파괴되면 정신작용뿐만 아니라 호흡정지와 혈액순환 장애가 일어나게 되는데, 이처럼 대뇌, 소뇌, 뇌간 및 제1경수를 포함하는 전뇌(全腦)의 기능이 불가역적으로 정지된 상태를 뇌사라고 한다. 다시 말하면, 뇌의 모든 가능이 정지되어 어떤 의학적인 치료를 통해서도 회복될 수 없으며, 이로 인하여 다른 장기의 모든 기능이 중지될 수밖에 없는 상태를 말한다. 뇌사는 일반적으로 말하는 완전한 죽음의 상태가 아니라 뇌가 죽었기 때문에 전체 인간이 서서히 죽어가고 있는 상태라고 할 수 있다.

김정우, “뇌사와 장기이식 1,” 『빛』 제173호(대구: 천주교대구대교구, 1997, 9), p. 36.

그러나 뇌사 상태에서도 심장 박동은 유지되며 맥박, 혈압, 체온과 인공호흡기에 의한 호흡이 유지되기 때문에, 심장의 영구적 정지를 죽음의 징후로 보는 고전적인 관점에서 볼 때 뇌사가 바로 죽음을 의미하는 것은 아니라고 생각될 수 있다. 또한 위에서의 소화액 분비와 방광에서의 소변 배설 등 뇌사 후에도 내장기능이 여전히 일정 기간동안 어느 정도 유지된다. 하지만 뇌사 상태에서는 인공호흡이나 식도위관에 의한 영양공급이 이루어지더라도 시간이 경과하면서 차츰 장기들이 기능을 상실하게 되고 결국 심장 정지에까지 이르게 된다. 뇌사 상태에서 심장 정지까지는 길어도 14일을 넘기지 못한다는 것이 통계 결과이며, 뇌는 일단 파괴되면 절대로 재생되지 못한다는 것이 현대 의학의 통설로 되어 있다.

이동익, 『생명의 관리자』 (서울: 가톨릭대학출판부, 1994), p. 227. 국회도서관 입법자료분석실, 『현안분석: 뇌사문제』 제17호(1990, 6, 15), p. 6.

하버드 의과대학의 “뇌사 정의 특별위원회”는 1968년 다음 네 가지의 뇌사 판정 기준을 제시하였다. ① 무수용(unreceptivity)과 무반응(unresponsivity): 밖에서 오는 자극에 대하여 전혀 깨닫지 못하고 가장 심각하게 주는 고통에 대해서도 완전히 반응을 일으키지 않는 상태.

맹용길, 『기독교 윤리와 생활문화』 (서울: 쿰란출판사, 1993), p. 64.

② 무동작 또는 무호흡: 고통, 빛, 소리, 만짐과 같은 어떠한 자극에도 자발적으로 근육을 움직이거나 반응하는 일이 전혀 없으며 자발적으로 호흡하는 일이 없는 상태.

③ 무반사(no reflexes): 눈동자가 고정되어 있고 팽창되어 있으며 밝은 빛에 대해서도 반응이 없는 상태. 즉 눈을 깜박거리지도 않고 자세를 고치지도 않는 상태.

④ 편평(扁平)의 뇌전기 기록도(flat electroencep halogram, EEG): 뇌전기 기록도는 사람의 뇌세포에 유리하는 전기의 발생 상태를 증폭표기(增幅描記)한 주기적 파동도(波動圖)로서, 적어도 10분 이상의 기록을 보아도 변화가 없이 편평하게 나타날 때 뇌사의 최종 판정에 추가하는 요소이다. 위의 시험을 24시간 동안 되풀이하여 실시하여 아무런 변화가 없을 때 비로소 뇌사라고 판단할 수 있다는 것이다.

우리나라 의학계에서도 대체로 하버드 대학교의 기준과 같은 맥락에서 뇌사의 정의와 뇌사 판정의 기준을 수립하고 있다. 대한의사협회가 1993년 2월에 정한 뇌사 판정을 위한 선행조건과 판정의 기준은 다음과 같다. 먼저 선행조건은 ① 원인 질환이 확정되고 치료될 가능성이 없는 기질적인 뇌병변이 있어야 하고, ② 깊은 혼수상태로 자발호흡이 없고 인공호흡기로 호흡을 유지하며, ③ 치료 가능한 급성약물(마취제, 수면제, 진정제 등 기타 독극물) 중독 혹은 내분비성(간성 혼수, 유독성 혼수 저혈당 혼수, 뇌병증 등) 장애 증거가 없어야 하며, ④ 저체온(32도) 상태가 아니며, ⑤ 쇼크 상태가 아니어야 한다.

그리고 뇌사 판정의 기준은 ① 외부 자극에 전혀 반응이 없는 깊은 혼수상태, ② 자발호흡 능력의 소실, ③ 양안(兩眼) 동공의 확대고정, ④ 뇌간 반사의 완전 소실, ⑤ 자발 운동과 경련 없음, ⑥ 무호흡 검사 등을 통해 이루어져야 하며, 이 검사 후 6시간이 지난 뒤 뇌파검사를 통해 재확인하는 과정을 거쳐야 뇌사로 인정된다.

대한의사협회, 『뇌사 및 뇌사자 장기이식 현황보고서』 (1966, 3), pp. 75-76.

3) 뇌사와 장기이식에 대한 교회의 입장

일반적으로 의학계는 뇌사를 죽음의 순간으로 간주한다. 우리나라에서도 대한의학협회에서 1993년 뇌사에 의한 사망 기준을 선포하였다. 그렇다면 교회의 입장은 무엇인가? 가톨릭교회의 입장은 어느 정도 뇌사를 인정하는 방향으로 기울고 있다. 교황 비오 12세는 죽음의 순간을 결정하는 일은 교회 권한 밖의 일이며 의사들에게 맡겨져 있다고 하였는데, 이는 뇌사를 죽음의 순간으로 간주하는 의학계의 입장에 묵시적으로 동의하는 것이라고 볼 수 있다. 또한 1985년 10월에 열린 교황청 과학 아카데미 주최의 “생명의 인위적인 연장과 죽음의 정확한 순간 결정” 세미나에서는 “인간 신체의 정신적, 육체적 기능을 조절하고 통합할 수 있는 모든 능력의 비가역적인 상실, 뇌의 전 기능의 비가역적 정지가 죽음의 순간”이라고 규정함으로써 의학적 견해를 따라 뇌사를 죽음으로 정의하고 있다. 그러나 개신교 교회의 입장은 교단이나 단체에 따라 다양한데, 대체로 가톨릭보다 보수적이라고 할 수 있다. 다. 보수적인 교단이나 단체에서는 뇌사를 죽음으로 보는 것을 거부하며, 진보적인 교단이나 단체에서는 뇌사를 죽음으로 인정하려는 경향이 있지만 그러면서도 드러내 놓고 뇌사를 죽음으로 정의하지는 않는다.

이동익, “의학 윤리에서의 몇몇 쟁점적 사례 연구,” 『사목연구』 창간호(서울: 가톨릭대학교사목연구소, 1994), p. 28.

장기이식의 문제에 있어서도 가톨릭교회는 공식적으로 긍정적인 입장을 밝히고 있다. 교황 비오 12세는 1956년 이탈리아 각막 기증자 협회 대표들을 접견한 자리에서 치료를 위해서나 학문적인 연구를 위해서 사체로부터 장기나 인체 조직을 떼어낼 수 있다는 원칙에 동의하면서, 하지만 죽은 기증자의 자신의 육체에 대한 결정이 존중되어야 함을 명시하였다. 교황은 사망자의 이전의 동의 없이 의사가 사체를 함부로 다룰 수 없으며, 의학적인 관심사나 치료의 목적이라고 할지라도 동의 없이 사체를 다루는 것은 비인간적인 행위라고 분명히 밝히고 있다. 가톨릭교회는 윤리적, 의학적 차원에서 장기이식을 원칙적으로 허용한다고 할 수 있다. 개신교교회에서도 장기이식에 대하여는 대체로 그 필요성과 타당성에 공감하는 분위기이지만 아직 교단의 지도부나 책임 있는 기관에서 공식적인 입장을 표명한 적은 없다.

교황 비오 12세, Acta Apostolicae sedis, 48(1956), pp. 459-467, 이동익, “장기이식의 한계에 관한 윤리신학적 고찰,” 『사목연구』 제2집(서울: 가톨릭대학교 사목연구소, 1995)에서 재인용.

교회는 “네 이웃을 네 몸같이 사랑하라”(마 22:39), “친구를 위하여 제 목숨을 버리는 것보다 더 큰 사랑은 없다”(요 15:13)고 하신 예수 그리스도의 가르침을 따라, 합법적이고 윤리적으로 이루어지는 장기의 증여와 이식을 이웃 사랑을 실천하는 고귀한 행위로 간주하고 권장할 필요가 있다. 장기이식을 기다리는 수많은 환자들에게 장기의 이식은 곧 생명의 수여를 의미한다. 뇌사자의 생전의 뜻과 정신을 따라 뇌사체로부터 장기를 적출하여 죽어가는 사람에게 이식하여 그를 살려내는 일은 바로 천하보다 귀한 한 생명을 살리는 고귀한 행위이다.

물론 뇌사를 죽음으로 판정할 것인가 하는 문제에 대하여는 보다 신중하고 전문적인 의학적 판단이 요청된다. 교회는 뇌사 판정의 문제에 대하여는 의학계의 전문가적 판단을 존중하더라도, 뇌사 판정에 수반되는 의학적, 윤리적, 신학적 문제들에 대하여 끊임없는 관심과 주의를 기울여야 한다. 뇌사 판정은 무엇보다도 부정확하거나 잘못된 의학적 판단에 의해 이루어져서는 안 되며, 순전히 장기이식만을 전제로 해서도 안 되고, 더욱이 그 어떤 상업적인 동기에 의해 영향을 받아서는 더욱 안 된다. 따라서 교회는 뇌사자의 장기이식에 대하여 열린 태도를 견지하되, 이로 인해 발생될 수 있는 윤리적, 신학적 문제들을 충분히 고려하여야 하며, 잘못된 뇌사 판정이 발생하지 않도록 법적, 사회적인 차원에서의 제도적인 장치를 수립하고 지속적인 감시와 감독의 기능을 수행해야 한다.

뇌사와 장기이식에 있어서의 근본적인 기준은 인간 생명의 존엄성이다. 인간은 하나님의 형상으로 창조된 고귀한 존재이다. 인간의 생명은 그 자체가 목적이지 다른 그 무엇을 위한 수단이 될 수 없다. 그러므로 장기이식을 목적으로 한 뇌사 인정은 받아들여질 수 없다. 인간의 생명이 존엄한 것과 마찬가지로 죽음 또한 존엄하다. 따라서 뇌사를 죽음으로 판정하는 것이 장기이식을 위한 수단이 되어서는 안 된다. 올바른 장기기증이 이루어지기 위해서는 그 어떤 외부의 압력에 의해서도 영향을 받지 않는 자유로운 동의가 전제되어야 한다. 예수 그리스도의 대속적 죽음을 통해 새로운 생명, 즉 영생을 얻고 이 생명의 복음을 전하는 기독교인들은 먼저 솔선하여 자유로운 동의를 통해 죽어가는 사람들을 위해 자신의 장기를 기증함으로써 천하보다 귀한 생명을 살리는 일에 앞장서야 할 것이다.

3. 결론

인간 존재는 다른 사람과 세계와의 관계 속에서 그 존재의 의미와 가치를 갖는다. 다시 말하면 한 인간 존재가 얼마나 자신에게 주어진 최선의 가능성을 현실화하고 자아를 실현했는가 하는 것은 그가 얼마나 타자와 공동체의 생명과 삶을 더욱 풍성하게 했는가에 달려 있다. 기독교의 몸의 윤리는 자기의 몸뿐만 아니라 다른 사람의 몸에 대한 관심과 배려에서 출발한다. 기독교의 윤리적 실천은 개인의 몸을 넘어서서 타인의 몸과 자신이 속한 공동체와 세계적인 몸에 대한 섬김을 목표로 하며, 나아가서는 인간을 넘어서서 다른 생명체의 몸, 자연과 우주적 몸에 대한 돌봄을 지향한다. 헌혈과 장기이식과 시신기증은 다른 사람과 세계의 관계 속에서 인간이 자신의 존재 의미와 가능성을 최고도로 실현할 수 있는 한 가지 실천방식이다.

기독교인들에게 있어서 다른 사람에게 자신의 피를 나누어주고 장기와 시신을 기증하는 것은 무엇보다도 예수 그리스도의 사랑의 계명과 그 분이 몸소 보여주신 자기희생적인 사랑과 섬김의 삶과 죽음에 기초한다. 예수님은 “네 이웃을 네 자신과 같이 사랑하라”(마 22:39)고 명령하셨으며, 그러한 사랑을 몸소 실천하셨다. 예수님의 메시아적 사역은 통전적인 인간의 구원을 위한 것이었다. 즉 그것은 영혼의 구원만이 아니라 육체의 구원과 치유를 위한 사역이었다. 예수님은 하나님 나라의 복음을 전파하시면서 많은 병자들을 고치셨다. 왜냐하면 육체의 치유가 인간 통전적인 구원을 위한 중요한 요소이기 때문이다. “예수께서 모든 도시와 마을에 두루 다니사 그들이 회당에서 가르치시며 천국 복음을 전파하시며 모든 병과 모든 약한 것을 고치시니라”(마 9:35).

예수님의 고난과 십자가의 죽음은 이러한 사랑의 실천의 최종적인 귀결이었다. 십자가는 다른 사람을 위하여 자기 몸을 내어주는 자기희생적인 사랑, 즉 하나님의 무한하신 사랑의 역사적 현현이다. 예수 그리스도는 십자가에서 죽으심으로써 우리를 죄에서 구원하실 뿐만 아니라 우리의 질병과 약함을 치유하신다. “그가 찔림은 우리의 허물 때문이요 그가 상함은 우리의 죄악 때문이라. 그가 징계를 받으므로 우리는 평화를 누리고 그가 채찍에 맞으므로 우리는 나음을 받았도다”(사 53:5, 벧전 2:24). “우리의 연약한 것을 친히 담당하시고 병을 짊어지셨다”(마 8:17). 예수 그리스도는 우리의 질병과 약함을 대신 담당하심으로써 우리를 치료하시고 구원하시는 주님이다. 예수 그리스도 안에서 우리는 영혼과 육체가 모두 치유함과 구원을 얻는다.

우리 기독교인이 이웃을 위한 사랑을 실천해야 하는 것은 예수 그리스도께서 우리를 위하여 자신을 내어주셨기 때문이다. 즉 이웃을 향한 우리의 사랑은 우리를 향한 예수 그리스도의 사랑에 기초한다. 예수 그리스도는 우리에게 새로운 계명을 주셨다. “내 계명은 곧 내가 너희를 사랑한 것같이 너희도 서로 사랑하라 하는 이것이니라. 사람이 친구를 위하여 자기 목숨을 버리면 이보다 더 큰 사랑이 없나니”(요 15:12-13). 예수 그리스도는 우리를 위하여 온몸을 내어주셨다. 우리가 우리의 이웃을 위하여 우리 자신의 피와 장기와 시신을 기증하는 것은 예수 그리스도의 대속적 죽음으로 말미암아 하나님으로부터 주어진 구원의 은혜에 만분의 일이라도 보답할 수 있는 길이며, 동시에 예수 그리스도의 자기희생적인 사랑을 본받는 하나의 작은 실천이 된다. 예수 그리스도께서 우리를 위하여 자기 몸을 내어주신 것처럼 우리도 우리의 이웃을 위하여 우리 자신의 몸을 내어줄 수 있어야 한다. 이것이 윤리적 차원에서의 기독교인의 삶을 위한 최고의 계명이다. “그가 우리를 위하여 목숨을 버리셨으니 우리가 이로써 사랑을 알고 우리도 형제들을 위하여 목숨을 버리는 것이 마땅하니라” (요일 3:16).

헌혈과 장기기증 및 시신기증은 이와 같은 이웃 사랑을 실천하는 구체적인 한 길로서, 성례전적 삶의 한 표본이 된다. 다시 말하면 그것은 예수 그리스도께서 자신의 피와 살을 우리를 위하여 내어주셨듯이, 우리도 우리의 피와 살을 다른 사람을 위하여 내어주는 행위이다. 우리를 위하여 내어주신 예수 그리스도의 피와 살이 우리 가운데 임재하는 하나님의 생명과 구원을 상징하듯이, 다른 사람들을 위하여 내어주는 우리의 몸도 그들 가운데 임재하는 하나님의 생명과 구원의 상징이 될 수 있다. 예수 그리스도의 피와 살에 참여함으로써 우리가 우리 가운데 현존하는 성령의 능력 안에서 그분의 부활의 생명에 참여하듯이, 우리도 그리스도 안에서 부활의 생명을 얻은 우리의 몸을 다른 사람들을 위하여 내어줌으로써 그들을 성령의 현존 안에서 예수 그리스도의 부활의 생명으로 초대할 수 있다.

많은 기독교인들이 헌혈과 장기기증 및 시신기증을 꺼리는 이유 가운데 하나는 만일 장기와 시신을 기증하면 부활 때에 온전한 몸을 회복하는 것이 불가능하지 않을까 하는 잘못된 염려 때문이다. 그러나 이러한 염려에는 성서적, 신학적인 근거가 없다. 물론 우리 기독교인은 영혼만의 부활을 믿지 않는다. 우리는 장차 영혼과 함께 육체가 부활될 것을 믿는다. 온전한 부활체는 영과 육이 결합된 것이다. 그러나 우리가 부활할 때 회복하게 될 육체는 지금의 이 썩어질 육체는 아니다. 그것은 지상의 육체를 구성했던 원소들이 다시 모여 현재의 모습을 그대로 재현하는 그런 육체는 아니다. 부활체로서의 우리의 육체는 현재의 육체의 연장이 아니라 질적으로 변화된 영원한 육체, 즉 영원히 썩지 않는 영생의 육체일 것이다. 사도 바울은 이 비밀을 다음과 같이 증언한다. “형제들아 내가 이것을 말하노니 혈과 육은 하나님 나라를 이어 받을 수 없고 또한 썩는 것은 썩지 않는 것을 유업으로 받지 못하느니라. 보라 내가 너희에게 비밀을 말하노니 우리가 다 잠 잘 것이 아니요 마지막 나팔에 순식간에 홀연히 다 변화되리니 나팔 소리가 나매 죽은 자들이 썩지 아니할 것으로 다시 살아나고 우리도 변화되리라. 이 썩을 것이 썩지 아니함을 입고 이 죽을 것이 죽지 아니함을 입으리로다”(고전 15:50-53).

주님이 다시 오실 때에, 자기 자신만의 만족을 위해 고이 보존되고 간직되었던 몸이 아니라 오히려 이웃과 공동체를 위하여 내어주고 희생당했던 몸이 더욱 영화롭게 변화된 부활체로 나타날 것이다. 이 세상에서 다른 사람들과 아낌없이 자신의 생명을 나누며 살았던 사람의 생명이 더욱 풍성하고 영광스러운 생명체로 변화되고 완성될 것이다. 한국의 많은 기독교인들이 헌혈과 장기기증과 시신기증을 통한 생명나눔선교 운동에 동참함으로써, 이 세상 속에서 예수 그리스도께서 명하신 이웃 사랑을 실천하고 빛과 소금의 역할을 감당할 뿐만 아니라, 훗날 더욱 영화롭게 변화된 부활체로서의 영광스런 생명에 참여할 수 있게 되기를 소망한다.

성도의 부활체 연구

최태영 교수 (영남신학대학교, 조직신학)

들어가며

마가복음 12:26-27에는 사두개인과 예수님의 부활에 대한 논쟁이 나온다. 한 여인이 7형제와 차례로 결혼한 경우를 예로 들면서 부활을 믿을 수 없다는 주장을 하려는 사두개인들을 향하여, 예수님은 그들이 “성경도 하나님의 능력도 알지 못하므로 오해하였다”(24절), “너희가 크게 오해하였다”(27)고 하시며 책망하셨다. 성경을 잘 알고 있다고 믿고 있던 사두개인들이었지만 예수님께서 보시기에는 오해만 하고 있었다. 예수님은 26절에서 출애굽기 3장에 등장하는 한 장면을 말씀하셨다. “나는 아브라함의 하나님이요, 이삭의 하나님이요, 야곱의 하나님이다.” 이 말씀이 바로 죽은 자의 부활에 관한 말씀이라는 뜻이다. 모세의 시대에 이미 죽은 지 400년이 된 아브라함, 이삭, 야곱이 살아 있다는 것이고, 죽은 자가 그때 살아 있다면 부활하지 않고는 불가능하다. 그러므로 그들은 이미 부활하였다는 말씀이었다. 사두개인들은 출애굽기 말씀을 엄청나게 잘 알고 있었을 것이다. 그러나 그것이 부활의 말씀이라는 것은 전혀 깨닫지 못한 것이다. 그래서 부활이 없다고 주장하는 오해 가운데 있었다. 오늘 우리 한국교회 교인들은 부활에 대하여 아무 오해 없이 잘 믿고 있다고 말할 수 있을까? 부활체에 관련하여 몇 가지를 살펴보고자 한다.

I. 부활의 시기

성도가 죽으면 언제 부활하는가라는 물음에 대하여 대개의 교인들은 역사의 마지막 날에 부활이 일어날 것이라고 생각한다. 그러나 이것은 성경이 말하고 있는 것을 다 말한 것은 아니다. 성경은 부활의 시기에 대하여 대략 3가지 견해를 가지고 있다.

첫째는 이미 잘 알려져 있는 역사의 마지막 날 부활이다. 예수님 때에 이스라엘에는 묵시사상이 있었다. 그것은 때가 되면 하나님께서 이 악한 세상을 심판하시고 새 세상을 열어주시는데, 그 때 이미 죽었던 의인들은 다 부활하게 된다는 사상이다. 바벨론 시대부터 로마에 이르기까지 주변 강대국들로부터 수백 년 동안 압제를 받아온 이스라엘에게는 이 묵시사상이 민족적인 그리고 개인적인 희망이었다. 그래서 유대인들은 이 세상의 역사가 끝나는 마지막 날에 죽은 자가 부활한다는 사상을 갖게 되었다. 이 사상이 교회에 전해짐으로써 마지막 날 예수님이 재림하여 새로운 세상 곧 하나님의 나라를 여실 때, 죽었던 자들이 부활하게 될 것이라고 믿게 되었다. 이것은 우리나라 교회가 잘 알고 있는 것이므로 더 설명할 필요가 없을 것이다. 그런데 성경은 역사의 마지막에 부활한다는 주장만 있는 것은 아니다.

두 번째 견해는 믿을 때가 부활의 때라는 견해다. 예수 그리스도를 믿을 때 모든 신자는 부활해서 이미 부활의 생명을 살고 있다는 주장이다. 하이델베르크 교리문답 49항은 “우리의 몸은 이미 하늘에 있다”고 고백한다. 바르트(K. Barth)는 자신의 책에서 이 견해에 동의했다. 그는 두 가지 몸이라는 개념을 가지고 있었는데, 혼적인 몸과 영적인 몸이 그것이다. <죽은 자의 부활>이란 그의 책에서 바르트는 이런 주장을 했다. “부활은 명백히 하나님의 능력 안에 있는데, 그때에 지금은 감추어져 있는 영적 몸이 나타나게 되고, 지금 나타나 있는 혼적인, 자연적 몸은 감추어지게 된다. 왜냐하면 그것은 영적 몸에 의해 옷 입혀질 것이기 때문이다.” 바르트의 표현대로 하면 부활은 혼적인 몸을 영적인 몸으로 갈아입는 사건이다. 영적 몸이 바로 부활체를 가리킴이 분명하다. 그 부활체는 이미 믿을 때에 하늘에 존재한다는 것이다. 그러나 바르트는 믿을 때에 부활한다는 말을 명시적으로 하지는 않은 것으로 보인다. 그에 비해 브룬너(E. Brunner)는 신자가 이미 획득한 그 새 생명을 부활이라고 명시하였다. “신자의 실존, 곧 부활하신 주님 안에 있는 생명이 곧 부활이다.” 그러므로 브룬너는 신자들이 이미 부활했다는 생각을 가지고 있었다고 볼 수 있다. 크레머(J. Kremer)는 신약성경과 초기 유대교와 고대 이스라엘 문헌을 근거로 현재적 부활개념을 매우 강조한다. 그는 골로새서 3장 1-4에 대해 언급하면서 다음과 같이 말한다. “초기 바울의 편지에서 미래의 부활이 강조되었던 것과는 구별되게, 여기서는 지금 이미 현실화된 것의 나타남이 미래에 유보되어 있다고만 말한다. 죽은 자의 미래적 부활은 더 이상 저자의 시야에 놓여 있지 않음이 분명하다.” 골로새서를 쓸 당시의 바울은 죽은 자가 미래에 가서야 비로소 부활된다는 사상을 더 이상 가지고 있지 않았다는 것이다. 그는 에베소서 2:5-7에 믿을 때에 부활한다는 사상이 더욱 철저히 드러나 있다고 말한다. 거기에 의하면 우리는 그리스도와 함께 부활하고, 다시 살리심을 받을 뿐 아니라, 그리스도와 함께 벌써 하늘의 자리가 우리에게 주어져 있다는 것이다.

K. Barth, Dogmatics in Outline, 155.

K. Barth, Die Auferstehung der Toten, tr., by H.T.Stenning, The Resurrection of the Dead(London: Hodder and Stoughton Limited, 1933), 219.

Emil Brunner, Eternal Hope, 147.

G. Greshake & J. Kremer, Resurrectio Mortuorum, 140.

Ibid.

부활의 시기에 대한 세 번째 견해는 죽을 때에 일어난다는 것이다. 크레머에 의하면 죽은 자들은 모두 똑같은 운명에 속하지 않는다. 이미 부활한 자들이 있다는 것이다. 그들은 영혼만 아니라 몸을 가지고 있다고 하였고, 그러므로 그들의 죽음 직후의 상태를 영혼의 불멸 상태가 아니라 몸의 부활의 상태라고 주장하였다. 죽는 때가 곧 부활의 때라는 이 견해에 대해 좀더 상세히 살펴보고자 한다. 이것은 믿을 때에 부활한다는 견해와 함께, 역사의 마지막 날에 이르러서야 비로소 부활한다는 견해가 성경이 말하는 유일한 견해인 줄로 오해하지 않도록 하는데 꼭 필요하다고 본다.

Ibid., 120-1.

마가복음 12장에 나오는 예수님과 사두개인들과의 부활 논쟁 기사에서 예수님은 아브라함, 이삭, 야곱이 이미 모세의 시대 이전에 부활하여 하나님 앞에서 살고 있다고 하신 것은 서두에서 살펴보았다. 이 세상 사람들의 눈에는 그저 죽은 자일 뿐 아직 부활하지 않은 줄 알았던 조상들이 이미 부활하여 살고 있다면, 그들은 언제 부활한 것인가? 예수님의 재림이 아니라 초림 이전에 이미 그들은 부활한 것이라고 말할 수밖에 없다.

이 사실을 누가복음 16장의 부자와 나사로 비유에서 다시 확인할 수 있다. 나사로가 죽어서 천사에게 받들려 아브라함의 품에 들어갔다고 한 것이다. 아브라함은 어디 있었는가? 나사로는 어디로 갔는가? 이곳은 하늘나라라고 할 수밖에 없을 것이다. 아브라함은 이미 오래전에 하늘나라에 가 있었음을 암시하고 있다. 혹자는 말하기를, 이것은 비유이기 때문에 종말론의 근거로 사용할 수 없다고 주장한다. 그러나 예수께서 이 비유의 말씀을 하셨을 때, 개인의 죽음 이후의 운명에 대하여 어떤 사상을 가지고 계셨을까 하는 것을 생각하면, 그런 주장은 설득력이 별로 없다는 것을 알게 된다. 만일 예수님이 비유에 나타난 것과는 다른 사상을 가지고 계셨다면 이런 비유를 말씀하지 않았을 것이다. 왜냐하면 이 비유를 통해서 사람들이 엉뚱하고 빗나간 종말사상을 가지게 되는 결과가 일어나기 때문이다. 복음서의 예수님의 비유는 모두 다 현실성이 충분한 것들이었음을 생각한다면 이 비유도 마찬가지로 실제로 일어날 수 있는 이야기로 이해해야 할 것이다. 이런 입장에서 이 비유를 찬찬히 읽어 보면 부활에 관하여 좀 더 진전된 이해를 하게 된다.

음부에서 고통당하던 부자는 멀리 있는 아브라함에게 부탁하기를, 나사로를 제발 자기 동생들에게 보내어 동생들이 회개하고 음부로 들어오지 않도록 하게 해 달라고 한다.(27) 그런데 나사로가 세상에 살고 있는 자기 동생들에게 가는 것을 “죽은 자에게서 산 자에게로 가는 것”(30)이라 표현하고 또 “죽은 자 가운데서 살아나는 자”(31)로 표현하고 있다. 즉, 부자와 아브라함은 나사로가 이 세상으로 가지 않을 뿐이지, 이미 하늘나라에서 부활하였다는 것을 전제로 말하고 있는 것이다. 나사로는 이미 부활해서 하늘나라에서 살고 있는데, 그 나사로를 세상으로 보내면, 세상 사람들이 나사로가 부활했음을 알게 될 것이라는 말이다. 세상 사람들이 나사로의 부활 사실을 모르는 이유는 그가 세상에 나타나지 않았기 때문이다. 그러나 나사로는 이미 하늘나라에서 부활하여 잘 살고 있었던 것이다. 다시 말하면 아브라함이나 나사로는 이미 부활하였다. 다만 몸으로 이 세상에 나타나지 않았을 뿐이다.

나사로가 세상에 나타나는 것과 관련하여 예수 그리스도의 재림에 대해 생각해 보자. 골로새서 3장 3-4절에 의하면, 우리의 생명은 그리스도와 함께 하나님 안에 감추어져 있다. “우리 생명이신 그리스도께서 나타나실 그때에 너희도 그와 함께 영광 중에 나타나리라.”(골 3:4) 이것은 분명히 예수님의 재림을 가리키는 사건이다. 그런데 여기서 재림은 그리스어로 파루시아(parousia)로서, 이것의 의미는 나타남이다. 죽은 자의 부활에 대한 바울의 사상은 두 가지로 요약된다. 하나는 예수께서 재림하실 때 죽은 성도들이 무덤에서 부활하는 것이다. 이것은 데살로니가 4장에 잘 나타난다. 또 하나는 성도들이 죽으면 하늘나라에서 부활하여 주님과 함께 살고 있다가 예수님이 세상에 나타나실 때 예수님과 함께 나타나게 된다는 것이다. 이것은 데살로니가 전서 4장과 고린도 후서 5장 그리고 위에서 살펴 본 골로새서 3장에 잘 나타나 있다. 즉 바울에게는 역사의 마지막 날 예수님의 재림 때 무덤에서 부활하는 것 보다 죽어서 부활하여 주님과 함께 거하다가 예수님과 함께 세상에 현현하는 사상이 더 강했다고 볼 수 있다.

요한복음 11장에는 나사로의 죽음을 두고 마르다와 예수님이 대화하시는 내용이 실려 있다. 예수께서 울고 있는 마르다를 위로하시며 네 오라비가 다시 살리라고 하셨다. 그러자 마르다는 마지막 날 부활 때에는 다시 살 줄을 안다고 대답한다. 마르다의 대답이 바로 묵시사상적 부활 개념이라고 할 수 있다. 그러자 예수께서 즉각 마르다의 생각을 수정해 주셨다. “내가 곧 부활이요 생명이니 나를 믿는 자는 죽어도 살겠고, 살아서 나를 믿는 자는 영원히 죽지 아니할 것이다.”(요 11:25-26) 그리고 예수님은 죽은 나사로를 살리셨다. 이것은 묵시사상이 말하고 있는 마지막 날 부활이 아니라, 예수님을 믿는 자에게는 언제든지 부활이 일어난다는 것을 가르친다. 믿는 자에게는 더 이상 죽어서 하나님과 생명의 교제가 단절되는 그런 일이 없다는 것이다. 즉 이미 믿을 때에 부활을 얻었기 때문에 육체적으로 죽어도 곧바로 부활체를 덧입을 수 있음을 의미한다고 생각할 수 있다.

이상으로 부활의 시기에 대해 3가지 경우를 이야기할 수 있다. 이 중에서 믿을 때에 부활하는 것은 아직 부활체를 덧입는 것은 아니기 때문에 부활체를 논하는 본 연구에서 제외하는 것이 좋겠다. 그러면 죽을 때 부활하는 것과 역사의 마지막 날 부활하는 것 두 가지 가능성이 있음을 보게 된다. 나는 성경이 이 두 가지 부활을 다 이야기 하고 있기 때문에 신자들은 각각 이 두 가지 중에서 부활을 체험하게 될 것으로 보고 싶다. 신자가 언제 부활하느냐 하고 물으면 역사의 마지막 날에 부활할 수도 있고 또 ‘죽을 때에’ 부활할 수도 있다고 대답해야 할 것이다.

사족을 붙이자면, 히브리서 11장 35절에 어떤 이들은 “더 좋은 부활”을 얻고자 하였다고 기록되어 있다. 더 좋은 부활이 있다는 것이다. 성경에는 부활의 종류에 대하여 언급한 것이 다소 있다. 예를 들면 요한복음 5장 29절이다. “선한 일을 행한 자는 생명의 부활로, 악한 일을 행한 자는 심판의 부활로 나오리라.” 생명의 부활이 심판의 부활보다 더 좋은 부활이다. 만일 죽을 때 얻는 부활이 있고 또 역사의 마지막 날에 얻는 부활이 있다면, 전자가 후자 보다 더 좋은 부활이라고 할 것이다. 하나님은 순교자들과 같이 참으로 진실한 믿음으로 살았던 성도들에게 더 좋은 부활로써 죽을 때 얻는 부활을 선물로 주신다. 그래서 바울은 자신이 죽으면 곧 바로 그리스도와 함께 거하게 될 것을 바라보면서 이것이 이 세상에서 사는 것보다 훨씬 더 좋은 일이라고 고백하였다.(빌 1:23)

바울과 같은 성도가 죽을 때에는 이러한 부활을 얻게 됨을 잘 보여주는 말씀이 고린도후서 5장 1-4절이다. 1절에서, 땅에 있는 우리의 장막집이 무너지면 하나님께서 지으신 집, 곧 하늘에 있는 영원한 집이 우리에게 있는 줄 안다고 하였다. 여기서 무너지는 장막 집은 우리의 몸을 가리키고, 하늘에 있는 영원한 집은 부활의 몸을 가리킨다. 그런데 우리가 부활의 몸을 입을 때가 언제냐 하면 문자적으로 정확하게 명기되어 있지 않지만, 장막집이 무너지는 즉시라는 것을 암시하고 있다. 만일 그렇지 않고 오랜 시간이 지난 후에 비로소 부활하게 된다면 무언가 그런 뜻을 밝혔을 것이다. 그러므로 문맥상 하늘에 있는 부활체를 덧입게 되는 때는 죽고 나서 그렇게 긴 시간이 경과하지 않은 때라는 것을 알게 된다. 슐라터(A. Schlatter)도 1절의 ‘우리는 가지고 있다(ekomen)'는 동사가 미래를 나타내는 것도 아니고 동시대를 나타내는 것도 아니라고 주장하였다. 그것은 ’죽음의 순간에 우리는 가진다‘를 뜻한다는 것이다. 또 여기서 덧입는다는 말씀이 두 번 반복되고, 벗고자 함이 아니라는 말씀이 두 번 반복되어 있다. 두 번 반복된다는 것은 대단히 중요한 사실임을 의미한다. 중요한 사실이 무엇이냐 하면, 벗지 않고 덧입는다는 것이다. 이것이 의미하는 것은 벗은 상태는 전혀 없다는 것이다. 벗은 상태란 그리스 철학이 말하는 영혼만 있는 상태를 가리킨다. 바울은 그리스 철학을 잘 알았기 때문에 복음의 진리가 그리스철학과 다르다는 것을 여기서 강조하고 있는 것이다. 여기서 덧입는다는 말의 뜻을 생각해 보자. 그것은 입은 위에 또 입는 것을 가리킨다. 이렇게 입음으로써 벌거벗은 상태가 잠시라도 발생하지 않게 된다. 뿐만 아니라, 이 세상적인 몸 위에 부활의 몸을 덧입는 것이고, 그 결과는 ’죽을 것이 생명에게 삼킨 바 되게 하려 함‘이라 하였다. 죽을 것은 이 세상의 몸이고, 생명은 부활의 몸이다. 죽을 때에 부활의 몸을 덧입음으로서 바로 영원한 생명의 세계로 들어가는 것을 말하고 있다. 그러므로 죽을 때에 부활체를 덧입는 부활의 사건이 일어나는 것이다.

김명용, “부활의 시기와 죽은 자의 중간기에 대한 연구”, <장신논단>13집(장로회신학대학교 출판부, 1997), 139f.

Ibid., 141.

C.K.Barrett, The Second Epistle to the Corinthians, 한국신학연구소 번역실역, <국제성서주석: 고린도후서>(한국신학연구소, 1986), 200.

물론 고린도 후서 5장에 기록된 이 사건이 반드시 모든 신자들에게 적용된다고 주장할 필요는 없을 것이다. 이것은 최선의 부활사건이라고 이해하면 될 것이다. 모든 신자가 죽으면 곧바로 기계적으로 또는 자동적으로 또는 도식적으로 부활하게 되는 것으로 보는 것은 문제가 있다. 그것은 부활의 주체이신 하나님의 자유와 주권을 침해하는 결과가 되기 때문이다. 각 사람을 언제, 어떤 모양으로 부활시킬 것인지는 전적으로 하나님의 주권에 속한 일이다. 하나님께서 자유롭게 각 사람의 믿음의 분량에 따라서 판단하시고 그에게 행하실 것이다. 그것을 우리가 기계적으로, 자동적으로, 도식적으로 단언해서는 안 될 것이다. 그런 입장에서 나는 부활의 시기와 양태에 대하여 성경에 있는 대로 다음과 같이 정리할 수 있다고 생각한다.

어떤 사람은 죽음과 동시에 부활하게 된다. 이들은 ‘죽음 안에 있는 부활’을 얻을 것이다. 그들은 죽음으로써 곧바로 부활의 세계, 하나님의 나라에 들어가서 영생을 누리게 된다. 순교자들과 같은 참된 신자들이 여기에 속하게 될 것이다. 또 어떤 사람은 죽은 후, 지상적인 시간 관점으로 볼 때 다소 늦게 부활할 것이다. 부활을 얻는 것이 얼마나 지체될 것인가는 전적으로 하나님의 판단에 달려 있을 것이다. 또 다른 사람은 죽은 후 예수님의 재림이 있을 역사의 마지막 날까지 잠자는 상태로 있을 것이다. 그러다가 부활하여 재림하시는 주님을 만나게 될 것이다. 그리고 나머지 사람들은 누가복음 16장의 비유에 등장하는 부자처럼 죽은 후 음부에 가서 고통을 당하게 될 것이다. 대략 이렇게 이해할 수 있을 뿐 세세히 말하지 않음으로써 성경을 넘어가지 않도록 하는 것이 좋겠다고 생각한다.

II. 몸과 영혼

현재 우리나라 교회에는 죽으면 불멸의 영혼만이 하늘에 올라갈 것이라는 오해가  많이 유포되어 있다. 이것은 성도가 죽을 때 영혼과 몸이 분리되어, 몸은 죽고 영혼은 살아서 낙원에 올라간다는 생각이다. 이 생각의 기저에는 영혼은 불멸적인 존재라는 인간 이해가 자리 잡고 있다. 그런데 이런 인간 이해는 성경적인 가르침이 아니라는 데에 문제가 있다.

이것은 그리스 철학, 특히 플라톤의 철학이 기독교에 남긴 가장 큰 흔적이라고 할 수 있을 것이다. 그리스 철학은 인간을 이원론적으로 이해했다. 곧 인간은 영혼과 몸이라는 두 가지 요소로 구성되어 있는데, 영혼은 거룩하고 좋은 것인  반면, 몸은 불결하고 나쁜 것으로 이해했다. 또 생명의 본질은 영혼에 있는데, 영혼이 신에 의해 벌을 받아 몸이라는 감옥에 갇혀 있는 것이 이 세상의 삶이라고 이해했다. 그러므로 그리스 철학에서 구원은 영혼이 몸이라는 감옥에서 해방되는 것으로 이해되었다. 이 사상을 대표하는 철학자가 바로 소크라테스이다.

오스카 쿨만은 죽음에 임하는 태도에 있어서 그리스 철학을 대표하는 소크라테스와 예수 그리스도의 차이를 잘 설명했다. 참고, Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or the Resurrection of the Dead?(London/Southampton : The Epworth Press, 1958), 20-21.

그러나 인간이해에 있어서 성경의 사상은 그리스 철학과 전혀 다르다는 것을 먼저 지적하지 않을 수 없다. 성경은 인간의 영혼과 몸을 이원론적으로 이해하지 않는다. 영혼과 몸을 서로 대립적인 것으로 보지 않는다. 다만 영혼은 인간의 영적인 측면을 가리키고, 몸은 육체적인 측면을 가리킬 때 사용한다. 또 특별히 영혼과 몸을 구별할 경우 외에는 영혼이나 몸은 둘 다 인간 전체를 가리킨다. 인간을 영혼과 몸으로 나누어서 보는 분인(分人) 개념은 그리스 철학적인 개념인데 비하여 성경의 인간론은 전인(全人) 개념을 가진다. 곧 몸이라 해도 그것은 전인으로서의 인간을 가리키는 것이지 영혼을 제외한 반쪽만을 가리키지 않는다. 영혼이라 해도 마찬가지다. 그것은 인간의 영적인 측면을 강조한 전인 개념이지 몸을 제외한 반쪽을 가리키지 않는 것이다. 예를 들면 마태복음 10장 28절의, “몸은 죽여도 영혼은 죽이지 못하는 자들을 두려워하지 말라”는 말씀을 해석한다고 가정해 보자. 그리스 철학의 관점에서 해석하면, 인간을 구성하는 두 부분 중에서 하나는 죽으나 다른 반쪽은 남는 것이 될 것이다. 그러나 성경의 원뜻은 다르다. 인간의 육체적인 생명은 죽일 수 있으나 영적인 생명 곧 하나님과의 관계는 끊을 수 없다는 뜻으로 해석되는 것이다. 즉 인간은 죽어도 하나님과의 교제는 끊어지지 않을 수 있다는 것을 의미한다. 이렇게 해석하고 보면 여기에는 다름 아닌 부활의 메시지가 들어 있다는 사실을 알게 된다. 죽어도 하나님과의 교제가 끊어지지 않는 것은 사람이 다시 부활하기 때문이다.

몸에 대한 가치 평가에 있어서도 성경은 그리스철학과 완전히 다르다. 성경은 몸을 그리스 철학이 말하듯이 천박한 것으로 보는 것이 아니라, 하나님이 창조하신 것으로서 선한 존재로 본다. 나아가 성경은 인간을 몸이라고 규정한다. 따라서 몸이 없는 인간을 가정하지 않는다. 몸이 없으면 영혼만 남는 것이 아니라 아무 것도 남지 않는다고 본다. 성경은 결코 몸이 없어도 사람이라고 말하지 않는다. 죽음 후에 사람이 계속 존재하려면 영혼만이 아니라 몸이 있어야 하는 것이다. 그러므로 몸의 부활이 있어야 하고, 그것이 성경이 우리에게 주는 종말론적 희망이다. 반면 몸을 악한 존재로 보고 영혼은 불멸한다고 보는 그리스철학에 있어서 몸의 부활이란 어리석기 짝이 없는 사상일 뿐이다. 그러므로 거기에는 부활사상이 있을 수 없는 것이다.

몸과 영혼이 분리되는 것이며, 몸 없는 영혼의 존재가 가능하다고 보는 견해는 배격되어야 한다는 것이 현대의 영향력 있는 대부분의 신학자들의 견해다. 바르트는 몸 없는 영혼의 존재에 대하여 부정하면서 이렇게 말했다. “몸 없이 하나님의 것이 되기를 원하는 것은 하나님의 뜻에 대한 반역이며 하나님을 은밀히 부정하는 것이다.” 터툴리아누스(Tertullianus)는 영혼이 신체적이라는 것은 영혼의 정의에 속한다고 했다. 그에 의하면 나사로와 부자의 비유에서처럼, 하데스(음부)에서의 영혼도 몸을 가지고 있는 것으로 보아야만 성경적 실상에 합한 것이 된다. 오리게네스(Origenes)는 영혼이 죽음 속에서 현세의 몸으로부터 분리되더라도, 그것은 단순히 몸이 없는 것이 되지 않고 오히려 질적으로 더 세련되고 정화된 신체성을 얻는다고 하였다. 그는 나사로와 부자의 비유에 관해서 언급하면서, 영혼이 죽은 후에도 하나의 몸을 가진다고 하였다. 판넨베르크(Pannenberg)는 몸과 영혼이 너무나 결합되어 있으므로 몸 없는 영혼만의 실존은 불가능하다고 하였다.

K. Barth, Die Auferstehung der Toten, tr. by H.T.Stenning, The Resurrection of the Dead(London: Hodder and Stoughton Limited, 1933), 206.

G. Greshake & J. Kremer, Resurrectio Mortuorum, 196-7.

Ibid., 206.

Ibid., 276.

W. Pannenberg, Was ist Mensch?, 허혁역, <인간이란 무엇인가>(서울: 성광문화사, 1981), 50-54.

성경은 몸이 없는 영혼만의 존재를 인정하지 않는다. 흔히 몸 없는 영혼의 계속적 실재를 가르치는 것으로 오해하고 있는 요한계시록 6장 9절에서 11절을 보자. “다섯째 인을 떼실 때에 내가 보니 하나님의 말씀과 그들이 가진 증거로 말미암아 죽임을 당한 영혼들이 제단 아래에 있어, 큰 소리로 불러 이르되 거룩하고 참되신 대주재여, 땅에 거하는 자들을 심판하여 우리 피를 갚아 주지 아니하시기를 어느 때까지 하시려 하나이까 하니, 각각 그들에게 흰 두루마기를 주시며 이르시되 아직 잠시 동안 쉬되 그들의 동무 종들과 형제들도 자기처럼 죽임을 당하여 그 수가 차기까지 하라 하시더라.” 여기에는 죽임을 당한 영혼들에게 흰 두루마기를 주신다고 되어 있다. 이것은 그 영혼들이 몸이 없는 존재가 아님을 시사하고 있다. 요한계시록의 저자는 이들이 몸이 없는 영혼만으로 공중에 부유하고 있는 존재로는 전혀 상상하지 않고 있음을 보여준다. 그러므로 여기의 영혼들은 ‘죽은 자’를 가리키는 대명사로서의 영혼이지 ‘몸이 없는 영혼’을 가리키는 것이 아니다. 성경은 죽은 자를 지칭할 때 흔히 영혼이라고 표현한 것이다. 살아 있는 자들을 가리킬 때는 인간의 두 요소 중 주로 몸을 사용하고 죽은 자를 가리킬 때는 영혼을 사용하여 전인을 뜻하는 것으로 이해할 수 있다.

김명용, “부활의 시기와 죽은 자의 중간기에 대한 연구”, 146-147.

죽은 자의 중간상태를 가리키는 성경 이야기로 가장 잘 알려져 있는 누가복음 16장 19절에서 31절까지의 내용을 다시 살펴본다. 그 중 24절에는 이렇게 기록되어 있다. 음부에 떨어진 부자가 눈을 들어 멀리 아브라함의 품에 있는 나사로를 보고는 애가 타서 조상 아브라함에게 부탁하는 말이다. “나사로를 보내어 그 손가락 끝에 물을 찍어 내 혀를 서늘하게 하소서. 내가 이 불꽃 가운데서 괴로워하나이다.” 이것을 잘 읽어 보면 죽어서 아브라함의 품에 가 있는 나사로도 몸을 가졌고, 음부에서 고통 받는 부자도 몸을 가지고 있음을 발견하게 된다. 죽은 의인은 그의 영혼만이 아니라 전인(全人)으로서 이미 복된 삶을 살고 있는 것이다.

G. Greshake & J. Kremer, Resurrectio Mortuorum, 128.

그리스 철학적인, 다시 말해서 영혼불멸 사상, 즉 영혼만 하늘나라에 간다는 사상이 잘못이며, 성경적인 교리가 아님을 알 수 있는 결정적인 것이 또 있다. 그것은 몸의 부활 시에 하늘에 있는 영혼과 땅에서 부활한 몸이 다시 결합한다는 언급이 성경에 전혀 없다는 것이다. 영혼불멸론적 부활사상은 말하기를, 마지막 날 몸이 부활하면 이미 하늘나라에 가 있던 영혼과 재결합하게 된다고 주장하지만, 성경에서는 그 근거를 결코 찾을 수 없다. 만일 그 사상이 사실이라면 그렇게 중요한 사실을 성경에서 전혀 언급하지 않았다는 것은 이해할 수 없는 일이 아니겠는가? 그러므로 그런 주장은 진리가 아니라고 말할 수밖에 없다. 로핑크는 영혼이 죽음 후에 파멸되지 않고 몸 없이 충분한 복락을 누린다면, 몸의 부활은 여분의 것이 되고 말며, 동시에 그것은 몸에 대한 경멸이 된다고 하였다. 몸이 부활해야 할 필요성이 별로 없기 때문이다. 몸은 있는 것이 좋지만 없어도 별 문제가 없는 것이 되고 말 것이다.

G. Greshake & G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, 216.

따라서 우리는 죽을 때 몸은 죽고 영혼만은 살아서 하늘나라에 가는 것이 아니라는 것과, 또 하늘에 있던 영혼이 장차 땅에서 부활하게 될 몸과 재결합하게 되는 것도 아니라고 말할 수 있다. 그것은 신약성경이 기록된 시대와 또 초기 교회 시대 지중해권을 지배했던 그리스 철학이라는 색안경 때문에 생긴 큰 오해에 불과한 것으로 단정할 수 있다. 몸이 죽는다는 것은 그 사람이 죽는 것이고 따라서 영혼도 죽는다는 것이다. 만약 몸이 죽었는데도 영혼이 살아 있다면 그 영혼은 부활한 사람의 영혼이며, 거기에는 부활한 영혼만 살아 있는 것이 아니라 부활한 몸도 함께 살아 있는 것이라고 말해야 할 것이다.

III. 현세의 몸과 부활의 몸과의 관계

많은 교인들은 부활의 몸과 이 세상에서 살던 몸의 물질적인 연관성을 생각한다. 이 세상에서 가지고 있던 몸이 변화되어 부활체가 되는 것으로 생각한다. 생물학적으로 말하면 이 세상에서의 몸의 세포가 장차 부활체의 세포가 된다는 것이다. 부활할 때 모습은 신령하게 변화된 것이지만 그 부활체를 구성하는 질료 자체는 이 세상에서의 몸과 동일한 것이라고 생각하는 것이다.

이 생각이 죽은 자의 화장을 기피하는 한 요인이 되었을 것이다. 화장을 통해서 뼈와 살이 녹아 없어져 버리면 장차 부활할 때 부활할 몸이 손상되었으니 어떻게 제대로 부활할 수 있겠는가 하고 걱정하게 되는 것이다. 마찬가지 이유로 시신기증 및 장기이식에 관해서도 걱정하게 된다. 내 시신이 보존되지 않으면 무엇을 가지고 부활하겠는가, 또는 내 장기가 남의 장기가 되면 부활할 때 이 장기는 누구의 것이 되겠는가 하는 걱정들이 그것이다.

고대의 교회에서도 이런 걱정을 하는 사람이 있었다. 곧 짐승들에게 잡아먹혀 죽은 사람의 경우 몸의 부활이 어떻게 되겠는가 하는 문제다. 그들의 걱정을 다음과 같은 이야기로 꾸며볼 수 있다. 어떤 나무꾼과 호랑이, 그리고 사냥꾼이 등장한다. 나무꾼이 산에 나무하러 갔다가 호랑이를 만났는데, 그만 그 호랑이에게 잡혀 먹히는 불행한 신세가 되었다. 호랑이가 그 나무꾼을 잡아 먹었으니, 나무꾼의 몸의 일부는 호랑이의 몸을 구성하게 되었다. 얼마 후 사냥꾼이 그 산에 사냥하러 갔다. 사냥꾼은 호랑이 한 마리를 만났고, 활을 쏘아 잡을 수 있었다. 그런데 그 호랑이는 나무꾼을 잡아먹은 바로 그 호랑이였다. 사냥꾼은  그 사실을 모르고 호랑이를 잡아서 불에 구워서 맛있게 먹게 되었고, 그 결과 원래 나무꾼의 몸이었다가 호랑이의 몸을 구성했던 어떤 몸은 이제 사냥꾼의 몸의 일부가 되었다. 이런 상황에서 질문이 발생한다. 그 일부의 몸은 장차 부활의 때에 누구의 몸이 되겠는가 하는 질문이다. 일견 부활이 없다고 주장하던 사두개인들이 예수님을 골탕 먹이려고 만든 이야기와 비슷하지 않은가? 그러나 오리겐은 이런 걱정을 하는 사람들을, 신령한 몸으로 부활한다는 뜻이 무엇인지를 모르는 것으로 보고 일축하였다. 그는 부활의 때에 이 세상의 몸과 부활체 사이에는 서로 물질적 연관성이 없다는 것을 말한 것이다.

W. Pannenberg, Systematische Theologie. Band 3(Goettingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 619..

Ibid.

물질적 연관성을 고려하지 않는 것이 좋다는 것은 현대 생물학의 견해에 비추어 보아도 적절하다고 생각된다. 생물학에 의하면, 뼈를 포함한 우리 몸의 거의 모든 세포는 4년 안에 다 교체된다고 한다. 우리는 좀 넉넉하게 여유를 가지고 말할 수 있을 것이다. 지금의 내 몸을 구성하는 세포는 앞으로 10년 후에는 거의 발견할 수 없게 될 것이라고 말이다. 지금의 나와 10년 후의 나는 물질적으로는 전혀 다른 몸이 되는 것이다. 또 우리는 이런 상상을 할 수 있다. 만일 이 세상에서 내 몸을 구성하던 물질이 장차 부활체를 형성하게 된다면, 내 몸을 구성했던 방대한 양의 물질 중에서 도대체 어느 것이 사용되고 어느 것은 버려질 지 알 수 없게 될 것이다. 어떤 사람이 60년을 산다고 가정할 때 그 동안 그 사람의 몸의 구성요소가 되었던 물질을 한데 모으면 아마 큰 빌딩 한 채를 이루지 않을까 추정되는데, 부활체가 빌딩만한 사이즈일 것이라고 생각하는 것은 아무래도 받아들이기 힘들 것이다.

그러므로 이 문제에 대한 결론은, 세상의 몸과 부활의 몸은 물질적 연관성이 없다는 것으로 정리할 수 있다. 이 세상의 몸을 구성하던 물질 또는 세포가 장차 부활체를 형성하는 것이 아니라는 것이다. 데이비스(W.D. Davies)는 이 땅에서의 실존을 위한 몸과 영적 세계에서의 실존을 위한 몸이 다를 것이라고 생각하였다. 그는 그것을 고린도전서 15:40에서 발견한다. 땅에 속한 몸도 있고 하늘에 속한 몸도 있다는 말씀이 그것이다.

W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology (Philadelphia: Fortress, 1980), 350.

성경에 근거해서 말하면, 부활체는 이 세상에 있는 것으로 만들어 지는 것이 아니라, 하늘에 있는 것으로 지어진다. 하나님께서 하늘의 것을 가지고 창조해 주시는 것으로 보아야 한다. 고린도 후서 5장 1절에는 우리의 부활체를 하늘에 있는 영원한 집이라고 표현하였다. “만일 땅에 있는 우리의 장막집이 무너지면 하나님께서 지으신 집 곧 손으로 지은 것이 아니요 하늘에 있는 영원한 집이 우리에게 있는 줄 아느니라.” 2절에는, “하늘로부터 오는 우리 처소로 덧입기를 간절히 사모하노라” 하였다. 여기서 ‘하늘에 있다’거나 ‘하늘로부터 오는’ 이라는 말이 의미하는 것은 이 세상의 물질이 아니라는 것이다. 부활체는 이 세상적인 몸과는 물질적 연관성이 없다고 보아야 한다. 데이비스에 의하면 바울은 이미 죽었고, 그리스도와 함께 부활하였고, 그리고 이미 변화되고 있었다. 그러므로 죽을 때에는 자기의 겉사람의 후패에도 불구하고 이미 다른 하나의 몸, 곧 하늘의 몸을 소유하게 될 것이라고 보았다.

Ibid., 317-8.

그러므로 화장을 하거나, 장기를 남에게 주거나, 시신을 기증하거나, 사고를 당하여 몸의 일부가 소실되어 장애인이 되거나, 화상을 입고 몸이 심하게 훼손되더라도, 부활하는 데는 아무 지장이 없으며, 부활체에 아무런 부정적인 영향을 미치지 않는다고 말할 수 있다.

IV. 예수님의 부활의 양태와 성도의 부활

많은 신자들은 우리가 장차 예수님의 부활의 양태처럼 부활할 것이라고 믿기 때문에 현세의 몸에 관하여 여전히 거리낌을 가지고 있다. 예수님의 부활체는 현세의 몸 곧 그 시신이 변화된 것이다. 그러므로 우리도 우리의 시신이 변화되어 부활체를 이루게 될 것이라고 생각하는 것이다. 그러나 예수의 부활이 우리들의 부활의 모델이라고 생각하는 것은 약간의 오해에 속한다. 예수의 부활은 특수한 양태의 부활이기 때문이다.

예수의 부활이 특수한 양태라고 하는 것은 상당히 조심스러운 설명이 필요한 부분이다. 만약에 예수님의 부활체가 시신과 무관하게 하나님께서 따로 만들어주신 것이라고 가정해 보자. 어떤 일이 발생했을까? 무덤 속에 시신이 있는 상태에서 부활하신 예수님이 나타나시면 제자들은 부활사건을 믿기 힘들 것이다. 현현하신 분을 환영이나, 영이나 귀신 등으로 생각하고 말 것이다. 시신이 그대로 있는 한 예수께서 부활하셨다고 믿을 수 없을 것이다. 제자들은 아직 부활신앙을 갖지 않은 상태이기 때문이다. 성경의 증언에 의하면 제자들이 부활을 믿는데 너무도 더디다고 예수님으로부터 책망까지 받은 적이 있다.(막 16:14) 그런 제자들이었으므로 만일 무덤에 있는 시신과 별도의 몸으로 예수께서 부활하여 제자들에게 나타나셨다면 제자들은 결코 부활을 믿지 못했을 것이다.

그러므로 부활이 반드시 있다는 진리를 제자들이 믿도록 하기 위해서는 비상수단이 필요했다. 그것이 바로 시신, 곧 이 세상에 살던 몸으로 부활하는 것이다. 그렇지 아니하면, 다시 말해 시신 그대로 부활하지 않으셨다면 아무도 죽은 자가 부활한다는 진리를 믿지 않을 것이기 때문이다. 그래서 예수님은 시신이 일어나 부활하는 형태를 취하셨다. 그 결과 부활을 믿기 매우 힘들어하던 제자들은 마침내 십자가에 달려 죽으신 예수께서 부활하신 것을 믿을 수 있었다.

그런데 이러한 상태가 오래 지속되면 부활 진리에 대한 오해를 야기시키게 될 것이다. 신자들은 누구나 다 예수님처럼 이 세상의 몸으로 부활하게 된다고 생각하게 될 것이다. 그래서 그런 오해의 가능성을 막기 위한 조치가 필요했다. 처음 단계에서 죽은 자가 부활한다는 것, 그것도 역사의 마지막 날까지 기다리지 않고 죽은 지 오래지 않아 부활한다는 진리를 확립한 후, 다음 단계의 조치가 필요했다. 그것이 바로 승천 사건이다. 예수님은 승천으로서 원래의 부활의 양태를 보여주신 것이다.

승천은 예수님의 부활이 야기할 가능성이 있는 부활 양태의 오해를 시정한다. 승천은 부활체를 감추는 것, 즉 보이지 않게 만드는 역할을 했다. 부활 후 40일 동안 제자들 사이에 왕래하시던 예수께서 이제는 원래의 부활의 모습으로 돌아가실 필요가 있었다. 육신의 눈으로는 보이지 않는 모습으로 돌아가야 했다. 승천은 다시는 육신의 눈으로는 부활하신 예수님을 볼 수 없게 되었음을 가리킨다. 즉 부활은 하늘나라에서 일어나는 사건이므로 세상의 눈으로는 보이지 않는 것이 부활의 원래의 모습이라는 것을 보여준 사건이 승천이라고 볼 수 있다.

최태영, <그리스도인은 죽을 때 부활한다>(아름다운 사람들, 2000), 195-200.

이와 같이, 우리가 부활하면 그 모습이 세상 사람들의 눈에는 보이지 않도록 하늘에 감추어져 있게 된다. 그러다가 예수께서 재림하실 때, 곧 이 세상에 나타나실 때 부활한 성도들도 나타날 것이다.(살전 4:14; 골 3:4) 그때가 바로 이 세상 역사의 끝이다. 이 역사의 끝에는 놀라운 일이 발생하는데, 그것은 우주적 부활사건이다. 우주가 부활함으로써 완성되는 사건이 일어나는 것이다. 이리하여 하나님나라가 새 하늘과 새 땅(계 21:1)에 완전히 임하게 되는 것이다.

그러므로 예수님이 현세의 몸으로 부활하셨으니 우리도 예수님처럼 현세의 몸으로 부활할 것이라고 주장해서는 안 된다. 그것은 예외적인 특수한 부활이기 때문이다. 물론 우리도 현세의 몸으로 부활할 수는 있다. 하나님이 하시는 일이므로 그것은 절대 아니라고 못 박을 필요는 없을 것이다. 그러나 성경이 명시하는 대로 말한다면 우리의 부활체는 하나님께서 하늘에서 예비해 주시는 것이므로, 이 세상적인 물질적인 연속성을 고집할 이유는 없는 것이다.

결론

이상을 요약하면 다음과 같이 정리할 수 있다. 신자는 역사의 마지막 날에 비로소 부활하는 것이 아니라, 죽을 때 부활할 수 있다. 부활을 위하여 역사의 종말까지 기다리지 않아도 되는 사람이 있다. 죽을 때 바로 얻는 부활이 최선의 부활이라고 할 수 있다.

신자가 죽을 때는 몸 없이 영혼만 주님 계신 곳에 가는 것이 아니다. 몸 없는 영혼만의 실존은 성경이 알지 못하는 것이다. 영혼만이 아니라 전인으로서의 부활체로 하나님 앞에 서게 된다. 전인적으로 부활하여 영생하는 것이다. 죽은 자 가운데 많은 성도들이 하늘에서 이미 부활하여 예수님과 친밀한 교제를 즐기며 행복하게 살고 있다고 말할 수 있다.

부활의 몸, 부활체는 이 세상의 물질로 구성되지 않는다. 하나님께서 새롭게 창조해 주신다. 이 세상에서 입고 살던 몸은 부활체와는 직접적인 관계가 없다. 그것은 부활체의 질료도 아니다. 그러므로 화장이나 장기이식이나 시신기증을 꺼려할 필요가 없다. 신체가 손상되어 괴로워할 필요도 없다. 우리의 부활체는 하늘에 완전한 모습으로 예비 되어 있기 때문이다.

<논찬>

윤철호 교수의 “헌혈, 장기기증, 시신기증에 대한 신학적 고찰”에 대한 논평

김도훈 교수 (장로회신학대학교, 조직신학)

이 논문은 “장기기증이나 시신기증에 대해 긍정적인 인식을 갖고 보다 적극적으로 참여할 수 있도록 그들의 의식과 사고방식을 바꾸고 올바른 가치관을 심어” 주고자 하는 목적으로 쓰여진 논문이다. 비록 길지 않은 논문이지만 전체적으로 이런 목적이 잘 달성되었다고 생각한다.

좀더 구체적으로 살펴보자면 이미 느끼는 바와 같이 이 논문은 우선적으로 장기이식의 정의와 윤리적인 문제를 다루고 있다. 그가 제시하는 장기이식의 윤리적 기준은 한마디로 “인격적 존재로서의 인간 생명에 대한 존중”에 있다. 저자가 인식하고 있는대로 장기이식은 필연적으로 뇌사문제와 관계되어 있다. 저자는 장기이식을 목적으로 하는 뇌사판정을 반대함으로써 장기기증으로 인하여 일어나는 윤리적 문제를 차단하려고 한다. 그럼에도 불구하고 장기 이식은 생명을 살리기 위한 자유로운 동의하에 실천되어야 함을 강조하고 있다.

다음으로 저자는 이 논문에서 장기기증이나 시신기증의 신학적 근거를 이해하기 쉽게 탁월하게 제시해 주고 있다. 그가 제시하는 장기기증이나 시신기증의 신학적 근거는 “예수 그리스도의 사랑의 계명과 그 분이 몸소 보여주신 자기희생적인 사랑과 섬김의 삶과 죽음”이다. 다시 말하자면 장기기증은 예수님이 명령하신 이웃사랑을 실천하는 것일 뿐 아니라 우리를 사랑하신 그리스도의 희생적 사랑에 응답하는 것이다.

장기기증의 또 하나의 신학적 이유는 바로 육체의 부활에 있다. 필자도 교회현장에서나 강단에서 많이 받은 질문 중의 하나가 장기 기증시 온전한 부활이 가능한가에 대한 질문이었다. 최태영교수의 논문과 함께 윤철호 교수의 이 논문은 이 문제에 대해 서로 관점은 다르지만 잘 대답해 준 논문이라고 생각한다. 윤교수의 논문은 장기기증이 부활의 영광에 해가 되는 것이 아니라 오히려 더욱 풍성하고 더욱 영광스러운 부활체가 될 것임을 선언하고 있다. 그는 결론부분에서 이렇게 말한다. “주님이 다시 오실 때에 자기 자신만의 민족을 위해 고이 보존되고 간직되었던 몸이 아닐 오히려 이웃과 공동체를 위하여 내어주고 희생당했던 몸이 더욱 영화롭게 변화된 부활체로 나타날 것이다. 이 세상에서 다른 사람들과 아낌없이 자신의 생명을 나누며 살았던 사람들의 생명이 더욱 풍성하고 영광스러운 생명체로 변화되고 완성될 것이다." 이 말은 매우 인상적이고 감동적이며 한편의 은혜로운 설교와도 같다. 마지막으로 그는 “헌혈과 장기기증과 시신기증을 통한 생명 나눔 선교에 동참”할 것을 호소하며 논문을 마치고 있다.

1. 이 논문은 분량으로는 그리 길지 않은 글이지만 헌혈이나 장기기증, 시신기증에 대한 신학적 근거들을 아주 명료하고 탁월하게 서술해준 훌륭한 논문이다. 아쉬운 점이 있다면 본론 부분에서 이 주제와 여러 논쟁점들을 좀 더 언급해 주었더라면(지면의 한계가 있고 제시된 주제가 한정되어 있기 때문이겠지만) 더 많이 배우고 나누는데 도움이 되었을 것이다.

2. 이 논문이 강기기증이나 시신기증의 훌륭한 신학적 근거가 되어 생명 나눔선교에 동참하는 한국교회가 되는데 크게 이바지하기를 바란다.

3. 아울러 총회 선교부는 일회성의 세미나 하는 것으로 그치지 않고, 이 논문들을 구체적인 생명선교를 기획하고 활성화하는데 기초로 잘 사용해 줄 것을 간절히 바라는 바이다.

최태영 교수의 “성도의 부활체 연구”에 대한 논평

사실상 종말론의 여러 문제들은 수많은 민감한 문제들을 내포하고 있다. 이것은 우리가 경험하지 못한 세계의 문제이기 때문이기도 하지만 성경자체가 이미 다양한 내용들을 내포하고 있거나, 구체적인 언급을 하지 않고 있기 때문이다. 그래서 종말론의 어떤 주제들을 논하는 것은 흥미로운 일이기도 하지만 위험한 모험이기도 하다. 최태영 교수의 글은 흥미로운 동시에 위험한 모험을 감행하는 탐험가의 정신을 잘 보여주는 글이다. 남들이 잘 하지 않는 어렵고 새로운 탐험을 시작했다는 것만으로도 존경받아 마땅한 글이라고 할 수 있다.

최태영 교수는 “성도의 부활체 연구”라는 이 논문에서 성도가 언제 부활할 것인가, 또 부활의 몸은 어디로부터 오는가, 이 부활체가 현세의 몸과 어떤 관계에 있는가 하는 문제들을 상세히 다루고 있다. 이 질문 자체는 그렇게 새로운 질문은 아니다. 그러나 대답은 상당히 새롭다. 새로운 길을 개척하고자 하는 매우 훌륭한 항해를 과감히 시작해내고 있다.

신학의 역사를 보면 부활을 현재적 사건이나 죽는 순간의 사건이라고 생각하기 보다는 미래적 사건으로 생각하는 것이 주 흐름이었다. 부활이후의 인간의 몸이 어떤 모습일까 하는 질문에 있어서도 대체로 현세의 몸이 변형된다는, 현세의 몸과의 연속성을 주장하는 것이 주 흐름이었다고 볼 수 있다. 그런데 저자는 이런 물결을 거스르고자 한다. 그는 성경에는 미래적 부활만이 아니라 믿는 순간의 부활과 죽는 순간의 부활이 함께 들어 있으므로 세 가지의 부활을 함께 생각해야한다고 주장한다 - 논평자가 느끼기에는 저자는 죽는 순간의 부활을 더 확신하고 거기에 더 흥미와 관심을 갖는 것 같아 보인다. - 나아가서 저자는 보다 더 확신을 가지고 부활체를 현세의 몸과 단절시킴으로서 신학의 전통을 뒤집는 시도를 감행한다. 한마디로 그의 논문을 요약하자면 ‘믿는 자들은 죽는 순간 부활한다는 것, 부활시의 몸은 현세의 몸과 다르다는 것’으로 요약할 수 있을 것이다.

앞에서도 언급한대로 새로운 시도이고 새로운 종말신학의 내용을 소개하고 있다는 점에서 그의 논문은 강점을 갖는다고 말할 수 있을 것이다. 더구나 현세의 몸과 부활 이후의 몸을 철저히 분리시킴으로써 오늘날의 중요한 문제인 장기기증의 문제를 신학적으로 해결하려고 했다는 점에서도 중요한 시도라고 할 수 있다.

그럼에도 불구하고 전통적인 신학의 입장에 서 있는 사람들은 이 논문을 읽고 들으면서 단순히 고개를 끄떡일 수만 없는 문제들을 발견하게 될 것이다. 이들을 대변하면서 저자에게 몇 가지 질문을 던지고자 한다.

1. 우선적으로 논문의 의도에 대한 질문을 던지고자 한다. 종말론 논의를 확대하고자 한 것인지 (서론에서 저자는 한국교회교인들은 부활에 대해 오해하고 있음을 지적하는 것으로 그치고 있기 때문), 아니면 종말론의 한 주제(부활체)가 오늘날의 문제(장기기증의 문제)를 해결하는데 도움이 된다는 것인지, 아니면 다른 의도가 있는지 묻고 싶다. 만일 후자의 경우라면 좀 더 그 문제에 집중해 연구했더라면 하는 아쉬움이 있기 때문이다. 서론에서도 장기기증의 문제는 전혀 언급하지 않고 있고 논문의 끝부분에서만 장기기증의 문제를 잠깐 언급하는데 그치고 있기 때문에 논문의 의도가 정확히 드러나지 않는다고 생각된다.

2. 설사 이 논문의 의도가 장기기증문제에 대한 신학적 대안이라고 하더라도 종말론 자체의 문제에 대한 질문은 피할 수 없을 것으로 보인다.

1). 부활의 개념에 대한 질문을 던지고자 한다. 거지 나사로에 대한 말씀이나, 아브라함과 이삭과 야곱의 하나님이라고 한 것이 과연 오늘날 우리가 흔히 생각하는 부활을 의미하는 말씀이라고 생각할 수 있는가? 한 개인이 죽는 순간에 새 몸을 입거나 혹은 새롭게 변형되는 것을 우리는 부활이라고 부를 수 있는가? 고린도후서 5장의 말씀을 인용하면서 “여기서 무너지는 장막 집은 우리의 몸을 가리키고 하늘에 있는 영원한 집은 부활의 몸을 가리킨다”. “그런데 부활의 몸을 입을 때가 언제냐 하면” 등등의 표현을 사용했는데 그것을 부활이라고 혹은 부활의 몸이라고 할 수 있는가? 하늘에 있는 몸은 죽은 적이 없지 않은가? 그런데 왜 그것은 부활의 몸인가? 영적인 몸이라고 해도 되고 영원한 몸이라고 해석해도 되고, 하늘의 몸이라고 해석해도 되는데 왜 부활의 몸이라고 지칭하는가? 마찬가지로 나사로나 회개한 십자가 옆의 강도 역시, 그들은 하나님의 나라에 가있다고 또는 하나님과 함께 있다고 말할 수는 있지만 부활했다고 말할 수 있겠는가? 이 땅에서는 아무런 변화 없는 부활, 즉 그들만의 부활을 우리는 부활이라고 할 수 있겠는가?

2). “성경은 역사의 마지막에 부활한다는 주장만 있는 것은 아니다” 죽는 순간의 부활은 “믿을 때에 부활한다는 견해와 함께, 역사의 마지막 날에 이르러서야 비로소 부활한다는 견해가 성경이 말하는 유일한 견해인 줄로 오해하지 않도록 하는데 꼭 필요하다고 본다” 등의 구절에서 볼 때, 저자는 믿을 때의 부활인 현재적 부활, 죽는 순간의 부활, 미래의 부활이 다 성서에 있는 것이라고 말한다. 이것을 어떻게 모순되지 않도록 조화시킬 것인가? 한 개인이 믿는 순간 부활하며, 죽는 즉시도 부활하며, 미래에도 부활하는가? 어떻게 죽는 순간 이미 부활하여 영생의 삶으로 들어갔는데 다시 미래의 부활에 참여할 수 있는가 하는 문제가 제기된다. 이런 문제를 저자 자신도 잘 알고 있다. 그래서 해결하려 한 것이 어떤 이는 죽는 순간에 부활하고, 어떤 이는 죽었지만 죽는 순간이 아닌 어느 정도 기다렸다가 부활하며(어느 정도 기다려야 하는지), 어떤 이는 역사의 마지막 날에 부활할 것이라고 말한다. 부활시기의 기준은 무엇인지. 무엇 때문에 어떤 이는 미래에 부활하고 어떤 이는 죽는 순간에 부활하는지 궁금하지 않을 수 없다. 과연 이것이 성경이 말하는 부활인가? 성경은 정말로 어떤 이는 죽는 즉시 부활하고 어떤 이는 미래에 부활한다고 말하고 있는가?

3). 성경해석의 자의성에 대한 질문: 성경을 해석함에 있어서 입증성경구절들이 자의적으로 해석되고 있는 것이 아닌가 하는 느낌을 지울 수가 없다. “죽는 순간의 부활” 혹은 “현세와 다른 부활체”라는 사상을 성경의 본문에 의도적으로 주입했다는 느낌이 든다. “아브라함의 하나님, 이삭의 하나님, 야곱의 하나님”도 그 의도는 죽는 즉시 부활한다는 내용을 말하고자 한 것이 아니라, 부활은 분명히 있다는 것과 하나님은 산자의 하나님임을 말하기 위한 구절이다.

나사로를 살리는 사건도 마찬가지다. 마르다에게 “나는 부활이요 생명이니 나를 믿는 자는 죽어도 살고 살아서 믿는 자는 영원히 살리라”라고 하신 말씀이 곧 죽는 즉시 부활한다는 것을 의미하는 말인가? 이 성경말씀의 예수자신을 믿는 자는 죽지 않고 영원히 산다는 것을 의도하는 말이다. 죽는 순간의 부활을 의미하는 구절이 아니라 예수를 믿는 자에게는 죽음이 아무런 힘을 발휘하지 못한다는 의미이다. 다시 말하자면 이 구절은 부활이신 예수를 믿으라는 요청이요 그리하면 영생한다는 의미이다. 이 사건은 예수 자신이 부활이요 생명임을 입증하기 위하여 나사로를 살려낸 사건이다. 죽는 순간 부활한다면, 이미 (죽음과 동시에) 부활해 있는 나사로를 부활이며 생명이신 예수께서 다시 살리실 이유가 무엇인가? 잔다고 말할 이유가 무엇인가? “나는 부활이요 생명”이라고 말한 것은 분명히 종말의 날에 부활할 것을 의미하는 말은 아니라 할지라도 죽는 즉시 부활할 것이라는 것을 의미하는 것도 아니다. 또한 저자는 마르다의 미래종말론 사상을 예수께서 부인하셨다고 해석한다. “그러자 예수께서 즉각 마르다의 생각을 수정해 주셨다”(4쪽)고 말하는데 이 본문을 정확히 살펴본다면 예수께서 마르다의 미래부활 사상을 부정하거나 수정하고 있지 않다. ‘그러나’, ‘하지만’ 등의 반어로 연결된 문법적 구조가 나타나지 않는다. 부정어도 등장하지 않는다. 문법적으로는 오히려 앞뒤의 문장이 서로 보충하고 있다는 것이 더 정확한 문법적 해석이 아닌가 한다. 이처럼 저자는 성서를 과도하게 죽는 순간의 부활에 짜 맞추고 있다. 해석의 오류라기보다는 해석의 과잉이 아닌가.

4). 저자는 영혼불멸설을 헬라사상의 산물이라고 강력하게 비판한다. 그리고 인간은 영육으로 되어 있는 전인이라고 주장한다. 그래서 죽는 순간에도 영만 있는 인간은 인간이 아니라고 말한다. 반드시 이 땅에 살아 있을 때에도 영과 육의 전인이어야 하며 죽은 후에도 전인으로 살아간다고 말한다. 그런데 죽는 즉시 부활을 주장하는 사람들의 주장처럼 이 땅에서 전인으로 살던 그 인간이 그 육체는 버리고 전혀 다른 몸체를 입는다고 하면, 그래서 이 땅에 살던 인간과 부활 이후의 인간의 몸이 서로 다르다면, 부활 이후의 인간이 어떻게 전인적 부활이 될 수가 있는가? 그 죽은 이후의 인간이 가지고 있다는 몸은 부활한 몸이 아니라 주어진/덧입혀진 몸이 아닌가? 죽음을 경험하지 못한 몸을 어떻게 부활체라고 할 수 있겠는가?

죽는 즉시 몸은 이 세상의 육체가 아니라 다른 몸체를 갖는다고 한다면 영혼도 이 세상에서의 영혼과 다른 영혼이어야 하지 않겠는가? 왜 하필 영혼은 동일하고 몸만 달라야 하는가? 이것은 저자가 그토록 싫어하는 영혼불멸설의 또 다른 형태일 뿐이다. 만일 영혼도 다른 영혼이라면 도대체 이세상의 삶에 대한 책임은 누가 지며 이 세상에 살던 인간과는 어떤 연속성을 가지는가? 영혼이 그 연속성을 보장한다면 몸은 연속성이 없으면서 왜 하필 영혼만 연속성을 담보해야 하는가?

5). 저자가 핵심적으로 주장하는 것 중의 하나는 현세적 몸과 부활의 몸은 다르며 이 현세의 몸은 폐기되어 없어진다는 것이다. 이것은 심각한 문제를 야기한다. 몸의 폐기는 곧 물질의 폐기다. 이것은 우주의 부활을 가로막는 생각 중의 하나이다. 피조물도 하나의 물질인데 물질이 폐기되어 없어져 버린다면 우주적 부활이 어떻게 일어날 수 있는가? 우주적 부활이라는 생각이 도대체 가능하기는 한가? 강기기증의 관점에서도 별로 유익하지 않은 이론인 것 같다. 폐기되어질 몸을 기증하는 것은 의미가 반감될 수밖에 없다. 어차피 없어질 몸, 귀하지도 않은 몸의 한 부분을 준 것이 무엇이 희생이고 사랑이겠는가?

3. 논문 전체를 읽으면서 한 가지 더 아쉬운 점이 있다면 논리적 전개가 불충분한 부분이 보인다는 점이다. 이것은 어느 한 주장을 끝까지 밀고가지 않고 여러 다른 견해들을 서로 종합하려고 시도하는 과정에서 나타날 수 있는 현상이다. 죽는 순간의 부활에 철저히 서 있었다면 논문의 어려움이 덜 하였을 텐데 역사의 마지막 순간의 부활, 즉 미래적 부활을 포기하지 않으려는 시도 때문에 자신의 주장을 자신이 스스로 무너뜨리는 듯한 주장을 하는 것처럼 느껴진다. “예수님이 현세의 몸으로 부활하셨으니 우리도 예수님처럼 현세의 몸으로 부활할 것이라고 주장해서는 안 된다”라고 단호하게 주장해 놓고 바로 이어서 “물론 우리도 현세의 몸으로 부활할 수는 있다 ... 절대 아니라고 못 박을 필요는 없을 것이다”라고 주장한다면 무엇을 말하려는지 논문의 초점이 흐려지게 된다. 결론 부분에서도 마찬가지다. “신자는 마지막 날에 비로소 부활하는 것이 아니라, 죽을 때 부활할 수 있다.” 이 말은 ‘신자는 마지막 날에 비로소 부활하는 것이 아니다’라는 내용을 담고 있다. 그런데 어떤 신자는 “죽은 후 예수님의 재림이 있을 역사의 마지막 날까지 잠자는 상태로 있을 것이다. 그러다가 부활하여 재림하시는 주님을 만나게 될 것이다“라고 말할 수 있는가? 이 두 표현은 모순처럼 보이는 말인데 이것의 정확한 의도가 무엇인지 질문하고자 한다.

이런 질문에도 불구하고 이 논문의 강점과 훌륭함은 변함이 없다고 생각한다. 이 논문이 시발점이 되어 한국교회에서 많은 종말론적 논의들이 일어나고 종말론이 가지고 있는 함의들을 많이 발견하게 되는 기회가 되길 바라마지 않는다.

생명나눔선교에 대한 의료적, 기독교윤리학적, 목회적 연구

“생명나눔선교에 대한 의료적, 기독교윤리학적, 목회적 연구”

발제 1 : 의료적 차원에서 장기기증을 통한 생명나눔선교에           관한 연구 (박재현 교수, 경희대 의대)

발제 2 : 장기이식에 대한 기독교 윤리적 반성

(노영상 교수, 장로회신학대학교)

발제 3 : 목회적 차원에서 장기기증 및 생명나눔선교에

관한 연구 (이성희 목사, 연동교회)

논찬 : 우제돈 목사 (상원교회)

생명나눔운동을 위한 제언 - 장기 기증을 위주로

박 재 현 교수

성산생명윤리연구소 연구원

한국누가회 생명윤리위원

경희대학교 의과대학 의료윤리학 교수

들어가는 글

장기 이식 수술은 다른 의학적인 방법으로는 치료하기 힘든 환자를 치료하는 어찌 보면 최후의 방법이라고 할 수 있다. 그러나 이식 수술에 필요한 장기는 이식을 기다리는 대기자에 비해서 턱없이 부족한 실정으로 상황은 개선되기보다는 날로 악화되고 있다. 대기자는 급속하게 늘어나는데 비해 장기기증자는 별로 늘지 않고 있어 장기 이식을 기다리는 대기 시간은 줄지 않고 있으며 순서를 기다리다가 대기 기간 중에 사망하는 경우도 증가하고 있다. 이런 현실에서 중국 등으로 해외원정을 하여 장기이식 수술을 받고 있는 사례가 증가하고 있다. 중국에서는 사형수의 장기를 적출하여 일본과 한국 등에서 온 환자들에게 이식 수술을 하고 있다. 사형수로부터 장기를 적출하는 일은 아무리 윤리적인 정당화를 위해 변명을 하더라도 취약한 위치에 있는 사형수의 인권을 침해할 우려가 크기 때문에 전 세계로부터 끊임없이 윤리적인 비판을 받고 있다. 윤리 문제 말고도 수술의 합병증과 장기 이식 알선을 둘러싼 비리로 인해 이중의 고통을 당하고 있는 환자와 가족들도 많이 발생하고 있다. 현재 우리나라의 장기 기증 실태에 대해서는 한 마디로 “하기도 힘들고 받기도 힘들다”는 평가를 하는 사람들이 많다. 우리나라의 장기 이식 수술은 기술적인 면에서는 세계적인 수준이라고 한다. 예를 들어 생체간이식을 비롯한 몇몇 분야에서는 미국과 유럽의 의료 선진국의 의사들이 기술을 배우러 올 정도다. 이식 수술을 위한 기술과 인력이 충분히 갖추어진 상황에서 이식을 위한 장기의 부족은 안타까움을 더하고 있다.

국립장기이식관리기관(KONOS)에 따르면 2006년 4월 현재 ‘장기기증을 희망한다’고 등록한 사람 수는 20만6883명(누적 집계)이다. 2000년만 해도 한 해 1200명 수준이던 장기기증 희망자 수가 2003년 9874명, 2004년 3만5323명, 2005년 7만693명으로 늘어났다. 그러나 장기기증 의사를 밝힌 사람이 늘어난 데 비해 실제 장기이식 건수는 매우 적다. 2005년에 살아있는 사람이 신장, 간장, 골수를 이식한 건수는 모두 1432건에 불과하였으며 사후(死後)에 각막을 이식한 사람도 131명뿐이었다. 뇌사자의 장기이식 건수도 그리 많지 않다. 지난해 91명의 뇌사자를 통해 400건의 장기이식이 진행됐다.

보건복지부 자료에 따르면 평균 이식 대기 시간이 신장은 542일, 간장 332일, 폐 605일, 췌장 651일, 심장 470일이다.

이런 상황을 타개하고자 정부와 민간단체에서 다양한 대책들을 내어 놓고 있다. 수많은 방안들이 있지만 많이 거론되고 있는 대책을 예를 들면, 장기기증에 대한 홍보 및 교육 강화, 기증자에 대한 예우 강화, 장기기증 절차의 단순화, 민간단체의 지원 등이라고 할 수 있다. 이런 어려운 상황에서 기독교를 필두로 한 여러 종교계 단체들이 생명나눔운동의 일환으로 장기 기증 운동을 벌이고 있는 일은 고무적이다. 장기 기증의 활성화는 중요하고도 시급한 일임에 분명하다. 그러나 한 편으로 장기 기증 운동이 생명윤리적인 면에서 볼 때 수해 성금 모금하듯이 단순하게 접근할 수 있는 사안이 아님은 분명하다. 자신의 몸에 상당한 부담이 되는 생체 장기 기증은 물론 장기 이식을 전제로만 인정되는 뇌사의 경우에도 쉽지 않은 문제를 안고 있다. 생명과 죽음, 그리고 몸과 관련된 심각한 문제를 고려하지 않을 수 없기 때문이다.

2006년 6월 13일 현재, 국립장기이식관리기관(KONOS)은 홈페이지 이용하여 ‘장기기증 활성화를 위하여 선행되어야 할 내용에는 어떠한 것들이 있을까요?’ 내용의 인터넷 투표를 진행하고 있다. 이 중에 ‘장기기증에 대한 홍보 및 교육’이 49%를 차지하고 있다.

특히 우려되는 부분은 장기 기증과 관련된 법을 느슨하게 하려는 시도다. 2000년부터 시행되고 있는 ‘장기 등 이식에 관한 법률’이 지나치게 엄격하기 때문에 완화해야 한다는 주장이 나오고 있다. 2000년 법 제정 이전에는 장기 이식이 활발했는데 법이 제정된 후에는 이식이 급격하게 줄어든 점을 법 완화의 근거로 제시하고 있다. 이는 다른 시각에서 보면 법이 없는 상황의 이식수술의 수치가 정상적인 수치가 아닐 수 있음을 의미할 수도 있다. 의료의 특성, 좁게는 장기 이식의 특성 상 긍정적인 면만 부각이 되고 부정적인 면은 소홀히 취급될 위험이 큰 것이 현실이다. 비근한 예로 배아줄기세포 연구를 둘러 싼 논란에서 난치병 환자의 치료라는 워낙 거대한 명분 앞에서 윤리는 사소한 문제가 되어버린 일을 우리 사회는 뼈아프게 경험했다. 장기이식이 아니면 죽을 수밖에 없는 난치병 환자와 관련된 장기 이식의 활성화도 자칫하면 난치병 치료라는 목표 때문에 그 과정의 문제가 소홀히 다루어질 수 있는 위험이 있다. 법과 윤리, 그리고 현실의 어려움에 대한 균형 잡힌 시각이 필요하다. 지나치게 이상을 추구하다가 법의 현실성을 놓칠 수도 있지만 지나치게 현실에 근거한 법은 바람직하지 못한 현실을 더 나쁘게 만들 가능성이 있다.

장기 기증의 활성화는 중요하고도 시급한 과제다. 다소간의 입장 차이는 있겠지만 기독교에서도 장기 기증을 ‘이웃을 내 몸과 같이 사랑하라’는 예수 그리스도의 가르침으로 받아들이고 실천하는 데 앞장서고 있다. 기독교인의 더 활발한 참여가 요구되고 있다. 그러나 윤리적인 부분의 양보를 하며 장기기증을 활성화하는 일이 있어서는 안 된다. 이제 우리는 쉽지 않은 일을 해야 한다. 장기 기증의 활성화와 윤리성의 확보를 함께 보장하는 일이다. 장기 기증과 이식의 문제는 간단하지 않다. 단순히 숫자를 늘리기 위해 정책을 계획하고 수립, 집행하다 보면 돌이킬 수 없는 실수를 할 수도 있다. 또 사람의 생명을 살리는 지고의 가치 아래에서 오히려 한 번 뿐인 생명, 돌이킬 수 없는 인간의 생명이 위협을 당하는 역설적인 상황이 발생할 수 있기 때문에 아주 신중하게 접근을 해야 한다. 이는 마치 정반대 방향으로 달아나고 있는 두 마리의 토끼를 잡으려는 시도가 될 수도 있다. 과연 그런 것인지 고민해 보자.

우리나라 장기이식의 역사와 현황

장기기증은 살아있는 사람이 신장이나 간장의 일부를 기증하는 ‘생체 기증’과 ‘사후 기증’ 그리고 ‘뇌사자의 장기기증’ 등 세 가지로 나뉜다. 생체 기증은 가족 간이 아니면 거의 이뤄지지 않고 사후 기증은 각막이나 뼈·피부 등의 조직 기증에 한정된다.

우리나라에서 장기이식은 1969년 신장이식의 성공으로 시작되었다. 1979년에는 생체 신이식이 아닌 뇌사자의 장기를 이용한 신장이식 수술이 처음으로 시행되었다. 1984년에는 면역억제제, 사이클로스포린이 국내에 도입되어 이식 성적이 많이 좋아지고 이식수술도 증가하였다. 1988년에는 뇌사자의 장기를 이용하여 국내 최초의 간 이식에 성공하였다.  1992년에 췌장이식과 심장이식, 1996년에는 폐이식, 1997년에는 심장-폐 동시이식이 이루어졌다.

뇌사에 대한 논의는 1988년 뇌사자의 장기를 이용한 간 이식 수술이 성공하면서 본격적으로 이루어지기 시작하였다. 뇌사가 법으로 인정되지 않는 상황에서 뇌사자의 장기를 이용한 장기 이식은 꾸준히 늘어났으며 1993년에는 대한의사협회가 뇌사를 지지하는 ‘뇌사에 관한 선언’을 발표하였다. 수년에 걸친 논의 끝에 1999년에 장기이식을 전제로 뇌사를 사망의 한 형태로 인정하는 ‘장기 등 이식에 관한 법률’이 국회에서 통과되어 2000년 2월부터 시행되기 시작하였으며 이와 함께 국립장기이식관리센터(KONOS)의 업무가 시작되었다. 국립장기이식관리센터가 출범하기 10여 년 전에 벌써 사랑의 장기기증운동본부가 결성되어 장기 기증을 장려하는 시민운동을 시작하였고 현재 몇몇 단체들이 민간 차원의 장기기증운동을 하고 있다.

뇌사자의 장기 적출 합법화로 뇌사자의 장기 이식이 급격히 증가할 것으로 희망하였으나, 법의 시행 이후에 뇌사자의 장기 이식은 오히려 감소하였다. 1999년 162건이던 뇌사자 장기 이식 건수는 2000년부터 2005년까지 각 64, 52, 36, 68, 86, 91건이었다. 최근 조금 증가하는듯하나 여전히 수요에는 많이 부족한 형편이다. 생체 장기 기증, 즉 살아 있는 자의 장기 기증은 2001년 이후에 매년 1500 건- 1600건 정도가 이루어지고 있으며 그 숫자는 신장, 간장, 골수의 순서로 많다. 2005년에는 생체 장기 기증자가 1504명 이었고 신장을 이식받은 사람이 647명, 간장 622명, 골수 315명이었다. 특히 간 이식의 경우에는 뇌사자의 장기를 이용한 이식은 크게 늘고 있는 사정이 아니지만 부분간이식 수술이 활성화되어 생체 간이식이 꾸준히 증가하고 있는 상황이다. 뇌사자장기이식은 생체장기이식과 비교하여 숫자가 적어서 신장의 경우 4분의 1, 간장의 경우는 10분의 1을 보이고 있다. 예를 들어 2005년에 뇌사자의 장기를 이용한 신장 이식이 173건인데 비해 살아 있는 사람의 신장을 이용한 이식수술은 647건이었다. 간장 이식수술의 경우에는 각각 66건, 622건이었다.

장기 이식을 기다리는 사람은 계속 증가하고 있다. 2006년 4월 현재 장기이식을 기다리는 사람은 1만5647명이나 된다. 장기별로 이식 대기자를 보면 신장 6111명, 간장 2067명, 골수 3389명, 각막 3694명 등이다. 장기 이식 순서를 기다릴 수 없는 환자들은 중국 등으로 수술을 받기 위해 떠나기도 하는데 장기를 이식 받기 위해 외국으로 떠나는 사람들이 연간 1000명이 넘는 것으로 추산되고 있다. 인터넷에는 ‘신장 이식 2만5000달러, 간 이식 5만 달러, 심장 이식 5만 달러’와 같은 광고까지 심심찮게 오르고 있다. 병원에선 “기증자 수가 절대적으로 부족해 중국으로 장기를 이식 받으러 간다는 환자들을 굳이 말리지 못한다”는 말까지 한다고 한다. 장기이식 대기기간 중 사망자도 증가하고 있으며 매우 심각한 상황이다. 예를 들어 급성 골수성 백혈병으로 마땅한 골수를 찾지 못하고 골수 이식을 1,089일 동안이나 기다리다가 사망한 경우도 있었고, 담도폐쇄증을 앓던 5세된 아기가 786일 동안 이식을 기다리다 사망하기도 하였다.

한겨레신문. 2005. 장기이식 기다리다 3년 새 642명 숨져. 9월 23일.

우리나라 장기이식의 문제점

1. 낮은 기증률

최근 장기기증에 대한 인식이 사회적으로 높아지면서 장기기증 의사를 밝히는 사람의 수가 꾸준히 증가하고 있다. 그러나 전문가들은 우리나라의 장기 기증률은 선진국에 비해서 여전히 매우 낮은 상황이기 때문에 더 많은 사람이 장기 기증 운동에 동참해야 한다고 말하고 있다. 원래 뇌사자는 사망자의 1% 정도로, 발생 건수가 많지 않다. 그런 점을 감안한다고 하더라도 국내 뇌사자의 장기기증 건수는 선진국에 비해 턱없이 못 미치는 수준이다. 보건복지부 자료에 따르면 2004년을 기준으로 인구 100만 명 당 뇌사 장기기증자는 스페인이 33.7명, 미국이 21.7명, 프랑스가 20.0명인데 반해 한국은 1.8명에 불과하다. 24만5771명이 사망한 2004년의 경우, 뇌사자는 전체의 1%인 2400여명으로 추정된다. 하지만 같은 해에 장기를 기증한 뇌사자는 86명에 불과했다. 이처럼 선진국과 격차가 나는 것은 아직 우리나라가 선진국과 같은 체계적 장기 기증 체계를 갖추지 못했기 때문이라는 지적도 있다. 선진국들은 각막, 신장 등 장기에 따라 안은행, 장기구득기관, 조혈모세포은행, 조직은행 등이 분담해서 담당하고 있다. 스페인은 ‘새로운 생명순환’이라는 개념을 도입해 장기 이식이 필요한 사람 대부분이 혜택을 받고 있으며 프랑스는 매년 6월21일을 ‘장기기증의 날’로 지정할여 대국민 홍보를 벌이고 있다고 한다.

국민일보. 2005. 장기기증, 값없이 나누는 사랑. 11월 11일.

2. 장기기증 약속에서 실제 장기 기증 실행으로의 낮은 비율

국립장기이식관리기관(KONOS)에 따르면 2006년 4월 현재 ‘장기기증을 희망한다’고 등록한 사람 수는 20만6883명(누적 집계)이다. 2000년만 해도 한 해 1200명 수준이던 장기기증 희망자 수가 2003년 9874명, 2004년 3만5323명, 2005년 7만693명으로 늘어났다. 예를 들어 창립 15주년을 맞은 사랑의 장기기증 운동본부가 2006년 3월 한 달간 펼친 ‘사랑의 장기기증 등록의 달’ 행사에서 1만4000여명이 장기기증 의사를 밝힐 정도로 장기 기증 희망은 많이 증가하고 있다. 그러나 장기기증 의사를 밝힌 사람이 늘어난 데 비해 실제 장기이식 현황을 보면 형편없다. KONOS에 따르면 살아있는 사람이 신장·간장·골수를 이식한 건수는 지난해 모두 1432건에 불과하다. 사후(死後)에 각막을 이식한 사람도 지난해 131명뿐이다.

3. 장기매매의 의혹

현재 법률은 원칙적으로 친족 간에 한해 생체기증을 허락하고 있지만 자기 결정권을 가진 성인이 순수기증을 결정할 경우 인정하고 있다. 자기 자신의 몸이라고 해서 돈을 받고 매매할 수 있는 권리가 인간에게 있는가 하는 근본적인 문제가 제기되기는 하지만 어떠한 형태로도 장기매매는 허용할 수 없다는 것이 사회 통념이다. 그러나 생체기증의 경우 친인척을 빙자해서 또는 순수기증을 빙자해서 이루어지는 매매가 있다는 의혹이 여전히 존재하고 있으며 실제로 장기매매 브로커를 검거했다는 기사가 잊을만하면 신문에 실리고 있다.

4. 인권침해의 가능성

인권 침해의 가능성은 제삼자는 물론 가족이나 친족의 생체 장기 기증 과정에서 발생할 수 있다. 가족이나 친족이 아닌 사람들의 기증에서는 상업적인 매매의 가능성이 인권침해의 소지가 될 수 있다. 가족의 기증에서도 인권 침해의 가능성이 없는 것은 아니다. 아직 판단력이 미숙한 미성년자를 부추기거나 협박해 장기매매 등에 악용할 위험성이 있기 때문에 장기 등 이식에 관한 법률에서 미성년자의 장기적출을 금지하고 있다. 16세 미만의 자녀가 육체적으로 충분히 성숙하고 건강하며 또 부모의 생명을 살리기 위해 아무런 강요 없이 자발적으로 장기 기증을 절실하게 원한다 할지라도 법은 장기 기증을 금하고 있다. 장기 기증을 원하는 자녀는 물론 환자와 다른 가족들에게도 불행한 일이 될 수도 있지만 인권 침해를 막기 위해서는 어쩔 수 없다. 예를 들어 부모가 간 이식 수술을 받지 않으면 죽을 수밖에 없는 상황인데 간 부분 이식으로 생명을 구할 수도 있고 자녀 중의 하나와 조직접합성검사가 일치하였다. 이럴 경우 대부분의 경우에 자녀는 ‘충분한 설명에 근거한 동의’에 의해 장기 기증을 결정할 것이다.

그러나 정반대의 상황도 가정해 볼 수 있다. 우리나라의 특성상 부모의 생명을 구하기 위해 자녀가 큰 위험에 처하지 않는다면 당연히 희생해야 한다는 주위의 눈초리가 견디기 힘들어 기증을 결정할 수도 있는 가능성을 배제할 수 없다. 외국의 경우 문화적으로 자기중심적이며 개인적인 의사가 충분히 존중되지만 혈연과 지연이 중시되는 우리 문화에서는 16세도 위험한 나이일수도 있다.

5. 장기 이식에 대한 재정 지원

장기 이식 수술에 대해 의료보험 지원이 일부 되고 있기는 하지만 아직은 미미한 현재 상황에서는 이식 수술에 필요한 엄청난 의료비를 감당할 능력이 있는 사람들에게만 기회가 돌아갈 가능성이 있다. 엄청난 돈을 지불할 수 있는 사람들에게만 장기 이식의 기회가 제공된다면 사회 전체적으로 장기 기증을 독려하는 일에는 한계가 있을 수밖에 없다. 또 뇌사자의 의료비의 부담에 대한 부분도 해결해야 할 과제다. 일단 뇌사가 된 환자가 뇌사 판정을 받고 이식이 될 때까지의 비용을 누가 담당하느냐의 문제인데 지금까지는 수혜자 부담원칙에 따라 이식을 받은 사람이 기증자의 병원비를 분담을 해왔다. 만약 이식이 이루어지지 못할 경우에는 뇌사환자를 데리고 있었던 병원에서 부담을 해 왔다. 따라서 열심히 뇌사환자를 관리해온 병원은 고생만 하고 이식도 못하고 손해를 볼 가능성이 있다. 따라서 최소한 손해는 보지 않도록 해주어야 하는 것은 당연한 조치라고 보인다. 적극적으로 장기기증을 홍보하고 기증자를 늘리기 위해서라도 뇌사자를 관리하는 병원에 혜택이 주어져야 한다는 주장이 제기되고 있다.

장기기증 활성화, 해결책은 무엇인가?

장기 기증 활성화 대책은 크게 다섯 가지로 정리할 수 있다. 뇌사자 발굴의 확대, 기증 절차의 합리화, 장기 기증 의사를 밝힌 사람들이 실제 장기 기증으로 많이 연결되도록 하는 방안, 장기이식과 관련된 부작용 감소를 위한 대책, 법의 완화의 다섯 가지 대책이다. 앞의 네 가지 대책은  별다른 논란의 여지가 없지만 마지막 법의 완화에 대해서는 위험을 지적하지 않을 수 없다.

1. 뇌사자 발굴의 확대

무엇보다 뇌사가 되었을 경우에 장기를 기증할 수 있도록 사전에 등록을 하도록 홍보하는 일이 중요하다. 공익방송을 통해서 알 수 있듯이 한 사람의 기증으로 다섯 사람의 생명을 구했다는 소식은 장기 기증을 홍보하는 데 큰 역할을 하였다. 또 사회 지도자나 유명 인사들의 장기 기증 실천이 좋은 홍보의 계기가 되기도 한다. 예를 들어 작년에 불교계 장기기증운동단체인 생명나눔실천본부 이사장이던 법장 스님이 유언을 통해 시신을 병원에 연구용으로 기증하면서 우리 사회에 ‘생명나눔운동’이 확산되는 계기가 되기도 하였다. 운전면허증에 장기기증 희망의사를 의무적으로 명시토록 해 기증이 활성화될 수 있는 법안이 마련되어 국회에서 논의되고 있다. 뇌사자가 생겼을 때에 뇌사 판정을 하고 장기 기증으로 이어지도록 하는 의료진의 역할 또한 중요하다. 자신의 기관에서 장기 이식이 이루어지지 않는 상황에서 죽음이 관련된 민감하고도 쉽지 않은 뇌사자의 장기 기증 권유를 앞장서서 하기란 쉽지 않다. 의료진의 부담을 덜어주기 위한 방안이 필요하다. 또 의료기관의 재정적인 부담을 완화시켜주는 차원의 인센티브 제도의 도입 또한 뇌사자 발굴의 확대를 위해서 고려할 필요가 있다.

2. 기증 절차의 합리화

뇌사자의 장기기증을 국가가 관리하기로 한 것은 무엇보다 분배의 공정성을 확보하기 위해서였다. 하지만 이로 인해 장기기증 승인 절차가 까다롭고 복잡해진 것도 사실이다. 장기 이식 수술을 하고 있는 한 외과 의사는 “뇌사자의 장기기증이라는 게 시간을 다투는 일인데도 ‘가족임을 증명하라’는 등 복잡한 서류 절차 때문에 뇌사자의 가족이 중간에 지쳐서 관두는 경우가 많다”고 현실적인 어려움을 호소하기도 하였다. 또 2000년부터 시행되고 있는 ‘장기 등 이식에 관한 법률’이 공정성만 너무 중시하고 장기기증의 효율성에 대한 배려가 부족하다는 비판이 제기되고 있다. 실제로 2000년 들어 뇌사자 장기기증을 KONOS가 관리하기 시작하면서부터 장기기증을 한 뇌사자의 수가 급격히 줄어든 것은 사실이다. 국회에서도 뇌사 판정과 이식의 절차를 단순화하자는 목소리가 나오고 있다. 법 제정의 취지를 훼손하지 않는 수준에서 기증절차를 단순화 또는 합리화하는 방안이 필요하다.

주간조선. 2006. 장기기증, 하기도 받기도 힘들다. 6월 7일.

3. 실제 장기 이식으로의 실행 증가

아무리 장기기증 의사를 밝힌 이들이 많다고 하더라도 기증이 이뤄지는 것은 ‘사후(死後)’다. 뇌사자 본인이 사전에 장기 기증 의사를 밝혔다 하더라도 가족이 반대하면 장기기증은 이뤄질 수 없다. 이런 배경에서 장기 기증과 이식의 관계자들은 “장기기증자 발굴 자체보다 장기이식이 이뤄지는 과정에 있어서의 제도적 불합리성이 훨씬 더 심각한 문제”라고 입을 모으고 있다. 무조건 장기기증을 하라고 홍보만 하기 보다는 현실적으로 장기기증이 이뤄질 수 있는 시스템을 마련하는 게 급선무라는 전문가들의 지적에 귀를 기울일 필요가 있다.

장기 기증이 실제로 장기 이식으로 이어지도록 하는 대책은 다른 측면에서도 중요하다. 외국의 경우에도 장기기증이 별로 늘어나지 않고 있는데 이것은 인식이 나빠서가 아니라 뇌사자의 발생건수가 많이 줄었기 때문이다. 뇌사는 대부분 오토바이를 비롯한 교통사고 등으로 발생되는데, 미국의 경우에도 음주나 졸음, 과속운전을 철저하게 단속함으로써 사고를 미리 예방하고 있어, 자연 뇌사자의 발생 요인이 줄고 있다. 뇌사가 줄고 있는 상황에서 뇌사자 발굴의 확대와 장기 기증을 약속한 사람들의 장기 이식으로 실제 이행은 더 중요한 과제라고 할 수 있다.

4. 장기 이식과 관련된 부작용의 감소를 위한 정책

장기 이식과 관련하여 가장 우려되는 상황은 중국 원정 장기 이식 수술을 보면 알 수 있다. 사형수의 장기를 활용하여 대량으로 이루어지는 중국의 장기 이식은 분명히 인권 침해의 소지가 있다. 아무리 사형수라고 하지만 자신의 육체를 기증 목적으로 선선히 내어놓기는 쉽지 않은 일이다. 지푸라기라도 잡으려는 심정으로 중국으로 향하는 환자와 가족의 안타까움은 이루 말할 수 없다. 절실한 상황에 있는 환자와 가족들에게 윤리 문제까지 신경 쓰라고 하기는 힘들다. 그러나 최소한 이식 수술의 시행자인 이식외과 의사들이 중국의 사형수 장기이식의 윤리 문제를 공론화했어야 하지만 아쉽게도 우리나라의 의사들이 비판의 목소리를 내지는 못했던 것 같다. 종교계도 마찬가지다. 싫은 소리를 들은 수 있는, 민감한 문제에는 개입하지 않는 것을 덕으로 삼고 있는 것 아닌가 하는 우려를 하게 된다. 장기 기증을 독려하고 활성화하는 일은 명백하게 가치가 있는 일이고 어찌 보면 윤리적인 부담이 적을 수도 있다. 그러나 생명이 경각에 있는 환자들과 관련된 장기 이식에 대해 윤리 문제를 말하는 피곤한 일은 하지 않으려 하고 있다. 윤리 문제를 정면으로 다루지 못하는 우리나라의 이런 상황이 장기 이식과 관련된 법과 정책의 변화에 대한 우려를 갖게 한다.

생체장기 이식에 관해서도 그저 훈훈한 미담으로만 보도되고 있는 가족 간에 장기를 주고받는 ‘교환 기증’ 또는 대여섯 가족이 서로 장기를 기증하고 기증받는 ‘릴레이 교환’은 원칙적인 차원에서 보면 아무런 대가 없이 이루어져야 하는 장기 기증의 본질적인 취지에 어울리지 않을 수도 있다. 또한 수혜자에게 “내가 저 사람 때문에 목숨을 구했다”는 정신적인 부담을 주지 않기 위하여 기증자의 신원을 가능하면 알려주는 것이 바람직하지 않을 텐 데 우리나라에서는 그렇지 않은 경우가 종종 발생하고 있다. 또한 장기매매의 의혹을 근절시킬 대책이 있어야 한다. 생길 수 있는 다양한 부작용을 막기 위한 다각적인 노력이 필요하다.

5. 법의 완화

지나치게 엄격한 법으로 인해 장기 이식이 활성화되지 못한다는 비판이 있다. 모든 장기 기증자(생체기증 및 뇌사자기증 포함) 및 이식대상자를 국립장기이식관리기관(KONOS)이  관리하기 때문에 오히려 장기분배가 더 어렵게 되었다는 비판이 있다. 한나라당 안명옥 의원이 지난해 2월 대표 발의한 ‘장기 등 이식에 관한 법률 개정안’에는 뇌사판정 위원회 절차를 완화하고 일련의 업무를 통합 관리할 수 있는 ‘뇌사판정 대상자 관리전문기관’을 지역별로 지정하자는 내용이 담겨 있다. 뇌사 판정을 신청하는 자격에 있어서 뇌사자의 가족뿐 아니라 가족이 없는 경우 법정대리인에게 줄 수 있도록 한다는 내용도 들어있다. 사랑의 장기기증 운동본부는 “프랑스와 오스트리아에선 뇌사자가 ‘기증하지 않는다’는 의사를 밝히지 않으면 장기기증 의사를 가진 것으로 간주하고 있다”며 “장기기증이 비교적 잘 이뤄지고 있는 선진국의 사례를 받아들이는 것도 방법”이라는 입장을 밝혔다. 이식 수술을 실제로 하고 있는 한 외과 교수는 “모든 장기이식에 관한 절차는 결국 뇌사자 가족의 편의를 극대화시키는 방향으로 개선해야 한다”고 주장하기도 하였다.

뇌사자를 많이 발굴하기 위하여 운전면허증 등에 의사표시를 하도록 하는 정책 자체에는 별 문제가 없어 보인다. 그러나 명백히 장기 기증에 대한 반대표시를 하지 않았다면 장기 기증에 동의하는 것으로 간주하는 정책은 ‘충분한 설명에 근거한 동의(informed consent)'의 근본 이념에 위배된다. ‘장기 등 이식에 관한 법률’의 취지를 훼손하지 않는 한도 내에서 법을 개정할 수는 있다. 그러나 법이 엄격하다고 해서 무조건 법을 느슨하게 하려는 시도를 해서는 안 된다. 뇌사 법이 통과되기 전의 장기 기증과 이식 수술 건수를 비교하며 심한 경우에는 옛날로 돌아가기를 원하고 있는 것 아닌가 하는 느낌을 받을 때도 있다. 기본적으로 윤리적인 타협을 하며 장기 기증의 숫자가 늘려서는 안 된다는 원칙을 고수하여야 한다. 또 법이 있는데도 불구하고 장기매매 의혹이 계속되고 장기알선 브로커가 활동을 하고 있는 상황에서 법의 완화는 위험하다. 또한 장기 이식을 인체조직의 활용, 줄기세포연구 등과 같은 큰 맥락에서 볼 필요도 있다. 마치 인체를 ‘모든 부품을 활용 가능한 기계’처럼 볼 우려가 있는 상황에서 법의 완화는 심각하게 고려되어야 한다.

장기기증, 자선인가? 의무인가?

정부와 장기 기증 운동 기관들은 언론을 통하여 자신이나 가족의 장기를 기증하는 일을 자선 행위로서 독려하고 있다. ‘한 사람의 장기 기증이 다섯 사람에게 새로운 행복한 삶을 만들어주었습니다. 장기 기증은 생명 나눔입니다’라는 공익광고가 장기 기증에 대한 사람들의 의식을 변화시켰다. 공익광고의 주인공인 고 김상진 씨의 사연이 언론을 통해 소개된 뒤 장기 기증 희망자 수가 10배 이상 늘어났고 실제로 기증하는 분들의 수도 증가하고 있다고 한다.

자선은 사람들에게 칭찬을 받을만한 일이기는 하지만 하지 않는다고 해서 비난을 받을만한 일은 아니다. 그러나 장기 기증은 자선행위가 아니라 도덕적인 의무가 되어야 한다는 주장이 제기되기도 한다. 이 주장을 하는 학자는 장기 기증을 ‘좋은 사마리아인법’에 비유하여 도덕적 정당화를 하고 있다. 장기 기증과 사마리아인법의 유비가 합리적이라며 장기기증을 도덕적 의무로 규정하여 장기 기증을 독려할 수 있다는 주장이다. 그러나 장기 기증은 의무가 아니라 일단은 자선에 그쳐야 한다. 독려는 할 수 있지만 압력이 되어서는 안 되기 때문이다. 장기 기증의 독려가 압력으로 작용할 수 있다면 생명의료윤리에서 중요한 원칙의 하나로 강조되고 있는 자율성 존중의 원칙을 해치게 된다.

Peters DA. Rationale for Organ Donation: Charity or Duty? J. of Medical Humanities and Bioethics 1986; 7(2) p.106-121

위험한 상황에 처한 사람을 발견했을 때 발견한 사람은 자신에게 해가 전혀 없거나 최소한의 해를 입을 경우에는 희생자를 구조할 의무가 있으며 이렇게 하지 않을 경우에는 처벌하는 법이다.

물론 강요나 압력이 없이 자발적으로 결정을 한다고 해서 모든 윤리적인 문제가 해결되는 것은 아니다. 바탕에 깔려 있는 더 큰 쟁점은 ‘육체적인 삶의 통일성(integrity of bodily life)'이라는 주장을 제기하는 윤리학자도 있다. 인간의 육체를 단순하게 다른 사람이 유용하게 사용할 수 있는 장기들의 집합으로 간주하게 되면 인격과 육체의 밀접한 관계를 상실할 위험이 있기 때문이다. 인간의 몸을 분리할 수 있는 장기들의 집합으로 생각하려는 비인간화의 경향을 우려하여 레온 카스(Leon Kass)는 장기 이식을 ‘고귀한 식인풍습(noble cannibalism)’이라는 서로 모순되는 단어로 표현을 하기도 하였다. 레온 카스가 의도하는 바는 장기 기증이 도덕적으로 칭송받을 고귀한 행동임을 인정하지만 한편으로는 인간의 육체를 ‘다른 사람을 위해 사용할 수 있는 부품(장기)들의 집합’으로 생각하게 되는 위험에 대한 경고일 것이다.

Meilaender G. Bioethics, A Primer for Christians. 1996. p.94

Kass LR. "Organs for Sale? Propriety, Property, and the Price of Progress," The Public Interest, Spring 1992, p.73. 앞의 책 p.94에서 재인용.

나오는 글

이식 수술을 받으면 생명을 건질 수 있는 사람들이 많이 대기하고 있는 데도 불구하고 장기 기증이 활성화 되지 못하여 안타깝게 오랫동안 기다리다가 죽음을 맞이하거나 달리 방법이 없어 전 세계적으로 윤리 논란이 불거지고 있는 해외원정 장기 이식 수술을 택하는 일은 없어야 할 것이다. 더 나가서 장기 기증 의사를 밝히는 사람들이 급속히 증가하는 상황에서 제도적인 미비 때문에 실제 장기 기증으로 연결되지 못한다면 이 문제는 무엇보다 신속히 해결되어야 할 것이다. 우리나라 장기 이식의 문제점을 정확히 파악하고 이에 대한 구체적이고 신속한 대책이 필요하다.

바람직하지 못한 현상을 개선하는 방법으로 많은 사람들이 법과 윤리의 기준을 완화하는 쉬운 방법을 택하려 한다. 그러나 윤리 수준을 훼손하며 장기 이식을 활성화하는 일은 자신의 몸을 아무런 대가 없이 다른 사람의 생명을 위하여 기증하는 대단히 윤리적인 행위를 하는 사람들의 숭고한 뜻을 훼손하는 비윤리적인 행위라고 할 수도 있다. 윤리적인 타협 없이 장기 기증을 활성화하기 위한 정부와 민간단체의 역할이 요구된다. 또한 ‘이웃을 내 몸과 같이 사랑하라’는 하나님의 뜻을 따르는 그리스도인과 교회의 책임이 크다.

그러나 장기 이식을 통해서 수많은 난치병 환자, 목숨이 경각에 처한 생명을 살릴 수 있다는 워낙 가치가 큰 명분 앞에서 오히려 자신의 하나 밖에 없는 육체에 대해 원하지 않는 일을 당하도록 방치해서는 안 된다. ‘무엇보다 해를 끼치지 말라’는 생명윤리의 대원칙을 어기고 인간의 육체와 생명이 위험에 처하는 일은 없어야 할 것이다. 그리고 마치 인간의 몸을 자동차의 부품과 같이 폐차되기 직전에 재활용하여 쓸 수 있는 부품(장기)의 집합쯤으로 생각하게 될 위험 또한 배제하지 못한다.

장기 기증이 어떤 의미를 갖고 있는지 원론적인 물음에 관심을 가져야 할 것이다. 질병과 죽음에 대한 인간의 한계를 잊지 말아야 한다. 아무리 현대의학과 생명과학이 눈부신 발전을 해도 생명의 주인은 인간이 아닌 하나님이라는 사실을 잊어서는 안 될 것이다. 질병의 치유와 생명의 연장이 다른 모든 가치들에 우선하는 최우선의 가치가 될 수는 없다. 죄 많은 세상에서 죽음은 피할 수 없는 것이다. 하나님의 나라가 이루어지기 전에는 오히려 적절한 시점에 죽음을 맞이하는 것이 하나님의 축복일 수 있다는 생각을 할 필요가 있다. 과학기술 분야에 있어서 멈추어 설 지점을 명확히 인식하여야 한다. 특히 생명과학 기술에 있어서는 인간들의 욕구가 제어하기 힘들 정도다. 더 건강하게, 오래 살고자 하는 인간의 욕망은 끊임이 없고 상당 부분은 현대 과학기술로 가능하게 되어가고 있기 때문에 이 방향의 변화는 거스르기 쉽지 않을 것이다. 마냥 가치 있어 좋아 보이는 일에도 위험이 있음을 잊지 말아야 한다.

위험을 줄이고 엉뚱한 방향으로 가지 않는 장기 이식의 활성화는 여러 가지 어려움 때문에 더 가치가 있는 과제가 될 것이다. 특히 생명의 문제에 대해서는 어렵다는 이유로 양보를 할 수는 없다. 장기이식의 활성화와 윤리성의 확보를 동시에 추구하는 일은 힘든 과제임에 분명하다. 그럼에도 불구하고 두 마리 토끼를 잡으려고 더욱 노력하는 수밖에 없다. 달아나는 토끼 두 마리가 반대 방향으로 뛰고 있는 것 같지는 않다. 장기기증의 활성화, 윤리성 확보라는 두 마리 토끼는 같은 방향으로 나란히 뛰고 있는 것일지도 모른다. 두 마리 토끼를 잡는 일은 가능하며 또한 해내야 하는 일이다.

장기이식에 대한 기독교 윤리적 반성

노영상 교수(장로회신학대학교, 기독교와 문화)

1. 오늘의 장기 이식 현황

오늘 우리 사회는 노령화 시대를 맞고 있다. 이로 인해 만성질환이 이전 보다 많아지는 추세이다. 만성신부전증, 만성간염, 만성심장질환 등 장기이식이 필요한 질병들이 많아지고 있다. 1969년 최초의 신장이식이 성공한 후 장기이식의 건수가 기하급수적으로 증가하였으며, 그 성공률도 이전보다 훨씬 높아진 상황이다. 특히 이전에는 장기이식을 받은 사람이 그리 오래 살지 못하였을 뿐 아니라 상당한 고통에 시달려야 했으나, 최근 이식 수술로 생명을 상당히 연장하게 되었으며 고통도 경감하게 됨에 따라 이식수술에 대한 요구는 더욱 많아지고 있는 상황이다.

2. 장기이식의 유형

장기 이식은 크게 자가이식(autograft), 동종이식(allograft), 이종이식(xenograft)으로 분류된다. 자가이식은 자기의 피부를 자신에게 이식하는 것과 같이, 자신의 장기나 조직을 자신에게 이식하는 경우를 말한다. 동종이식은 한 사람의 장기를 다른 사람에게 이식하는 것으로 같은 종 내에서의 이식이며, 이종이식은 돼지의 장기를 사람에게 이식하는 등의 다른 종간의 이식을 의미한다. 이종이식은 동종이식보다 거부반응이 심하다. 그러나 최근 유전자 조작 등의 방법을 통하여, 동물 속에 인간과 비슷한 장기를 배양하는 방법의 개발로 거부반응을 줄이려는 노력을 하고 있다. 동종이식은 또한 일란성 쌍생아간의 이식과 동일 종 내의 유전적으로 다른 제공자로부터의 이식으로 나누어지는 바, 전자를 ‘syngeneic graft’라 하며, 후자는 ‘allogeneic graft’라고 한다. 최근에는 인공장기의 이식 기술도 크게 발전하고 있이다.

문국진, 『생명의료윤리』(서울: 여문각, 1999), 172-173.

http://web.edunet4u.net/~my2000/%C0%E5%B1%E2%C0%CC%BD%C4.htm. 현재 인공장기에 관한 연구는 생체조직공학(조직배양)과 형질전환동물 이용 방법, 줄기세포 배양 등으로 진행 중이며 기계적 인공장기연구도 활발한 편이다. 이종간 체세포 핵이식에 의한 환자 맞춤형 인공장기에 대한 연구도 일종의 인공장기 연구에 속한다.

http://web.edunet4u.net/~my2000/%C0%E5%B1%E2%C0%CC%BD%C4.htm.

장기기증에는 생체장기기증과 뇌사시장기기증, 사후장기기증 등이 있다: 1) 생체 장기 기증: 신장, 일부분의 간,  췌장, 폐 등의 기증 2) 뇌사시 기증: 장기의 기능에 따라 기증 3) 사후 기증: 안구, 심장판막, 뼈 등의 기증과 시신 기증 (안구는 사망 후 12시간 이내에 적출이 되어야 이식이 가능하다.)

3. 장기이식의 정당화 문제

장기이식의 정당화 문제에 대해 넬슨(James Nelson)은 정당전쟁(just war)의 이론을 원용하여, 다섯 가지의 표준을 제시하였다. 먼저 장기이식이 최후의 수단(the last resort)이어야 한다는 것이다. 둘째로 정기이식의 일차적 의도가 환자의 복지(welfare)의 증진에 있어야 한다는 것이다. 장기이식이 어떤 의학적 기술의 향상을 목적으로 하는 실험을 위한 것이 되어서는 안 된다는 것이다. 셋째, 환자의 자유로운 동의(free consent)가 있어야 한다. 넷째의 표준은 연관된 사람들로서의 환자나 환자의 가족 또는 장기공급자들을 보호하여야 한다는 것이다. 다섯째, 비례의 원칙으로서 환자가 치료를 받는데 드는 비용보다 능가하는 이익이 있어야 한다는 것이다. 넬슨은 이러한 조건들이 만족하는 한에 있어 장기이식이 정당화될 수 있음을 언급한바 있다. 기독교는 남을 위해 자신을 희생할 수 있음을 강조하는 종교이다. 이에 자신의 몸의 일부를 다른 사람의 생명과 복리를 위해 제공한다는 것은 고귀한 일이 된다. 하지만 이 말은 자신의 생명을 바쳐가며 남에게 자신의 장기를 떼어주는 것을 의미하지는 않는다. 그러므로 장기를 제공하는 것이 자신에게 어떤 후유증을 주는 것인지에 대한 정확한 정보를 장기 공여자에게 주는 것이 중요하다. 그들이 그에 대한 정확한 정보를 갖지 못하고 장기를 제공하게 된다면, 이는 그들에 대한 충분한 보호가 되지 못할 것이다.

Thomas A. Shannon and James D. Digiacome, An Introduction to Bioethics (New York: Paulist Press, 1979), 97-98. 맹용길, 『생명의료윤리』, 246-249에서 재인용.

4. 자가이식의 정당성 문제

자가이식은 한 사람의 몸에서 장기나 조직을 추출하여 동일한 사람의 몸에 이식하는 경우이다. 가톨릭은 전체성의 원리(the principle of totality)에 비추어 이 자가이식을 인정한다. 유기체의 전체적 복리를 위해 몸의 한 부분이 재배치 될 수 있다는 입장이다. 전체성의 원칙은 부분이 전체를 위해서 있음을 언급한다. 그러므로 우리 몸의 한 부분을 절단하여 전체의 몸을 건질 수 있을 때, 우리는 그 부분을 절단하는 수술을 할 수 있다는 것이다. 이러한 자가이식은 자신의 몸의 일부를 제공하는 자와 그것을 제공받는 자가 동일하므로 윤리적인 하등의 문제가 되지 않는다.

그러나 그러한 전체성의 원칙이 개인과 집단의 문제에는 있는 그대로 적용될 수는 없다. 사회전체의 이익을 위해 일 개인을 희생시켜서는 안 된다는 것이다.

http://www.wf-f.org/healthcarecharter.html, The Charter for Health Care Workers Pontifical Council for Pastoral Assistance to Health Care Workers (Vatican City, 1995) 중 84항.

5. 동종이식의 정당성 문제

동종이식은 한 사람의 장기를 다른 사람에게 이식하는 경우를 말한다. 가톨릭에서는 인간 사이의 연대성(solidarity)과 다른 사람에 대한 자선(charity)의 의미를 강조하여 이 동종이식을 지지한다. 이 같은 동종이식은 생체이식과 사체이식으로 구분된다. 생체이식은 장기를 제공하는 자의 생명과 자기정체성을 위협하지 않으며 그에게 심각한 손상을 주지 않는 한계 내에서만 용인된다. 사체이식의 경우, 사체는 하나의 인격성을 갖는 것이 아니므로 그로부터 장기를 적출한다는 것엔 도덕적 문제가 야기되지 않는다. 그러나 그러한 사체도 인격을 가졌던 인간의 몸이었으므로 소중히 다룰 필요가 있겠다. 다음으로 뇌사자로부터 장기를 적출하는 경우가 있는바, 이 때에는 죽음의 시점에 대한 정확한 판정이 요청된다. 확실히 죽은 것이 아닌데, 그로부터 장기를 적출한다면 일종의 살인행위가 되는 것이다. 이종이식의 경우라도 다른 사람의 뇌와 생식선(the gonads)의 이식은 금지되어야 할 것이다. 그것은 그 사람의 정체성과 관계된 것이기 때문이다.

The Charter for Health Care Workers Pontifical Council for Pastoral Assistance to Health Care Workers (Vatican City, 1995), 85항.

6. 뇌사자로부터의 장기이식의 문제

1) 뇌사에 대한 가톨릭의 견해

뇌사란 대뇌뿐 아니라 뇌간을 포함한 전뇌의 모든 기능이 불가역적으로 소실된 상태라고 정의할 수 있다.

가톨릭 신학자들은 뇌기능에 의거한 죽음의 개념을 대체적으로 받아들이고 있다. 오늘날 심장과 폐기능은 인공적 보조수단으로 유지되므로, 뇌의 기능이 정지되었을 때를 보다 확실한 죽음의 증거로 보고 있다. 예를 들어 가톨릭 신학자들인 헤링(Bernard Häring), 맥파렌(C. McFaren) 교수 등은 뇌사 인정한다. 또한 교황 요한 바오로 2세도 1985년 교황청 학술원에서 주최한 세미나에서, “의사들은 생명의 주인도 아니고 또 죽음을 정복할 수 있는 사람들도 아니다. 죽음은 인간 생애의 불가피하고 필연적인 것이므로 이것을 피하는 방법은 그 사람의 조건에 따라 신중히 생각하고 처리되어야 한다.”고 하였다.

그러나 인공적 연명술의 발전이 죽음을 정하는 문제를 더욱 어렵게 하고 있다. 인공호흡 등으로 심폐를 강제로 기능하게 하는 기술의 발전은, 인간의 죽음에 대한 정의를 복잡하게 한다. 그대로 내버려두면 심폐의 기능까지도 자동적으로 정지하지만, 인공적인 보조기구들에 의해 심폐의 기능을 상당 기간 연장할 수 있다는 것이 문제이다. 이에 심폐의 기능에 의거한 죽음의 정의는 오히려 죽음을 모호하게 한다.

Carlos Chagas, The Artificial Prolongation of Life and the Determination of the Exact Moment of Death, Oct. 19-21, 1985, Pontificia Academia Scientiarum, 23.

김중호, 『의학윤리란 무엇인가?』(서울: 바오로딸, 1998), 101에서 재인용.

가톨릭교회는 뇌사에 대해 공식적인 천명을 한 적은 없다. 그러나 역대 교황의 말씀과 가톨릭교회의 신학자 및 윤리학자들의 의견을 종합할 때, 뇌사를 죽음의 정의로서 받아들이고 있다고 볼 수 있다. 뇌사를 인정하는 것은 인간의 존엄성을 무시하는 것이 아니다. 더 이상 회복이 불가능한 상태에 있는 뇌사자에게 계속 연명치료를 한다는 것은 본인이나 가족들에게 큰 고통과 부담이 될 수 있다. 우리는 이들이 당하는 정신적 고통과 경제적 부담을 모르는 바가 아니다. 또한 가톨릭교회는 죽을 때 다른 사람에게 자신의 장기를 기증하는 것을 고귀한 일로 권장하고 있는바, 뇌사를 인정함을 통하여 이러한 장기이식을 수월하게 하는 것을 의미 있는 일로 받아들이고 있는 것이다.

김중호, 『의학윤리란 무엇인가?』, 102-103.

2) 뇌사에 대한 개신교의 견해

개신교는 오히려 뇌사를 인정하는 것에 부정적인 면이 있다. 그러나 램지(Paul Ramsey), 플레처(Joseph Fletcher)는 뇌사를 인정하는 입장을 견지하였다. 대부분의 개신교 신학자들은 뇌사를 인정하면, 장기기증의 숭고한 의미가 약화된다고 언급한다. 또한 뇌사를 법적으로 인정할 경우, 오용될 위험이 많다는 것이 그들의 주장이다. 장기기증의 시점의 문제는 환자나 그들의 친족이 정할 문제이지, 의사 등이 정할 문제가 되어서는 안 된다는 것이다. 이런 의미에서 뇌사에 대한 법률화는 반대된다. 의사에 대한 불신, 장기이식의 상업화가 문제가 뇌사를 반대하는 그들의 주요한 이유들이다.

"우리는 뇌사자가 아직 무엇을 느낄 수 있다는 것을 증명할 수 없다. 우리는 뇌사한 장기 기증자의 육체의 일부를 적출 할 때에, 뇌사자의 실제적 경험(또는 비경험)에 대하여 확실한 것을 알지 못한다. 얼마 동안 인공호흡기를 통하여 생명을 유지해야 하느냐는 질문은 인간의 생명의 가치와 관련되어 있다. 단순히 대답할 성질이 아니다. 우리는 다만 인공호흡기를 통해서 유지되는 생명도 모든 사람이 하나님의 은사로서 가지고 있는 생명과 동일한 고귀한 생명으로 이해해야만 한다. 뇌사자와 그의 가족의 정신적, 경제적 고통은 이 생명의 신적 가치에 종속되어야 한다. 그와 관련하여 의사가 아니라 환자 자신이 죽음의 공포를 진정시킬 과제를 가지고 있다는 것을 기억해야 한다. 죽음을 통합적으로 이해할 때 뇌사는 죽음의 판단 기준으로 인정될 수 없다. 뇌사는 현대 의학의 한계 속에서 내려진 죽음에 대한 정의이다. 뇌사가 죽음 자체가 아니라 죽음의 '과정'이라면 우리는 뇌사를 다른 관점에서 이해할 수 있다. 뇌사는 다른 난치병처럼 우리가 아직 현대 의학으로 치유할 수 없는 뇌기능장애이다. 현대 의학은 뇌사자의 장기이식이 아니라 궁극적으로 뇌사를 극복할 수 있는 치유에 관심을 가져야 한다"(http://www.theology.or.kr/WORK/x-file/24/5.htm).

뇌사는 크게 세 가지로 구분된다. 우리의 사고 작용을 담당하는 대뇌의 작용이 멈추는 것으로서의 대뇌사, 그리고 혈액순환과 호흡 및 무의식적 반응을 담당하는 뇌간의 죽음으로서의 뇌간사와, 이 양자의 활동중지를 포괄하는 전뇌사(whole brain death)이다. 이에 있어 뇌간의 죽음은 대뇌의 죽음에 이어지므로, 뇌간사는 전(全)뇌사로 귀결되는 것으로 보통 여기고 있다. 대뇌가 죽었다 하더라도 인간의 심장과 폐는 제 기능을 할 수 있는바, 대뇌사를 죽음으로 정의하는 것은 곤란하다는 것이 지배적인 의견이다. 대뇌가 죽어 혼수상태에 있는 사람들을 우리는 식물인간이라 부른다. 이에 있어 대뇌사를 법률로 인정하는 나라는 없다. 하지만 인간의 의식의 기능을 통할하는 대뇌의 기능과 함께 심폐를 움직이게 하는 뇌간의 작용도 멈춘 사람들은, 당분간 심폐가 기능한다고 하더라도 죽은 것이 아니냐는 의견이다. 보통의 경우 모든 뇌가 죽었을 때에는, 인공적인 생명연장의 보조기술을 사용하지 않을 시, 어느 정도 생명을 연장할 가능성은 있으나, 다시 살아날 가능성은 희박한 것으로 보고 있다.

뇌사는 보통 전뇌사를 의미하는데, 뇌사자는 보통 14, 15일이 지나면 인공적으로 유지되었던 호흡과 순환이 완전히 정지되는 것이 보통이다. 그러나 전뇌사의 경우에 있어, 심폐의 기능이 인공적 장치에 의해 상당히 오래토록 유지되었다는 기록도 있다. [김중호, 『의학윤리란 무엇인가?』, 97.]

죽음의 시점을 정하는 문제는 장기이식 때문에 더욱 심각한 문제가 된다. 장기이식을 위해서는 그 죽음의 시점을 정확히 할 필요가 있다. 이에 우리나라의 법률은 장기이식을 위한 뇌사는 인정하면서도, 그 이외의 경우에는 뇌사의 판정을 해서는 안 됨을 법률적으로 정하고 있다. 장기이식이라는 인도주의적 행동을 위해, 전문의 3명을 포함한 7-10인의 위원회가 장기를 제공하려는 사람의 뇌사를 판정하게 하여야 한다고 그 법률은 언급한다. 뇌사를 인정할 경우, 생명의 연장을 위한 인공적 기구들을 제거할 수 있게 된다. 이제까지의 법에서는 뇌사자에 부착한 인공호흡기를 제거할 근거를 주지 못하였다. 이러한 인공적 생명연장 기구들의 제거는 간접적 안락사(passive euthanasia)의 문제로서 논란이 많았던 사안이다. 우리의 현행법에 있어 장기를 제공하려는 경우엔 뇌사가 인정되어, 간접적 안락사의 행위를 취할 수 있도록 되어 있으나, 장기이식의 사안이 아닌 경우엔 뇌사로서 판정할 수 없게 되어 있다. 곧 우리 법률의 죽음에 대한 판정은 이중적 잣대에 의해 시행되고 있는 것이다. 또한 뇌사를 인정하지 않을 경우, 환자의 가족은 많은 의료비를 분담하여야 하며, 아울러 뇌사자 자신도 강제의 호흡을 하며 여러 보조 장치를 달고 죽어가야 하는 어려움이 있다.

‘장기 등 이식에 관한 법률’

지난 2000년부터 시행된, ‘장기 등 이식과 관한 법률’ 제3절 ‘뇌사의 판정’에서는 장기 이식에 있어 뇌사판정의 과정에 대해 설명하고 있다. [문국진, 『생명윤리와 안락사』, 192-193.]

말기 환자에게 약물 등을 투여하여, 그의 생명을 종식시키는 것이 적극적 안락사라면, 그러한 생명 연장 장치를 제거하여 자연의 상태에서 죽음을 맞이하게 하는 것은 소극적 안락사로 구분된다.

그러면 이러한 뇌사를 인정하는 것에서 야기되는 문제는 무엇인가? 먼저는 뇌사의 판정하고 간접적 안락사를 시키는 주체에 대한 물음이다. 그러한 결정을 내리는 측이 일방적으로 의사라고 한다면, 여러 가지의 저항요인이 있게 될 것이 분명하다. 의사가 환자의 가족과 의논 없이 일방적으로 환자의 생명연장 장치를 제거한다는 것엔 문제가 있다. 물론 뇌사의 판정은 일반인이 쉽게 할 수 없는 것으로, 상당한 전문적인 지식이 요구된다. 인공호흡기의 제거는 뇌사의 판정과는 또 다른 문제이다. 뇌사가 판명된 후에라도 인공호흡기를 제거할 것인가 말 것인가의 문제는 환자나 그의 가족의 몫이어야지, 의사가 정할 문제는 아닐 것이다. 문제는 의사와 환자 사이의 충분한 대화의 분위기가 보장되는 상황에서 이러한 조치들이 취해져야 한다는데 있다. 대화가 없는 권위주의적인 병실의 분위기 속에서 뇌사자에 대한 판정과 조치를 내리는 것에는 무리가 있다고 본다. 또한 뇌가 죽은 것에 대한 판정 자체의 정확성에 대한 의학계에서의 논란도 마무리되지 않은 상태인바, 뇌가 충분히 죽었다는 것에 대한 바른 시험적 결론이 내려진 상태에서, 뇌사의 판정을 해야 한다는 일각의 의견도 무시할 수 없는 실정이다.

뇌사의 판정을 위해선, 대다수의 의료기관이 신중한 판정을 할 수 있는 장치를 가지고 있어야 한다. 이에 있어 이 문제에 대해선 별 문제는 없을 것 같다. 뇌사를 판정하는 것이 의학적으로 어려운 기술이 아니며, 오늘의 대다수의 병원들은 이것을 위한 장치를 충분히 갖고 있기 때문이다. 다만 문제되는 것은 의료기관에 죽음의 결정권을 맡기는 것에 대한 국민 대다수의 거부감이다. 국민들을 어느 정도 의료비가 들더라도, 의사가 환자의 생명을 위해 최후까지 노력하여 줄 것을 대부분 바라고 있다. 생명에 대한 경외심의 사회적 분위기가 더욱 무르익고, 의사의 환자에 대한 사랑이 지금보다 더 증진될 때, 장기이식 이외의 상황에서의 뇌사에 대한 법률적 인정이 가능한 듯싶다.

구영모 편, 『생명의료윤리』(서울: 동녘, 1999), 110.

7. 이종이식 및 형질전환 동물의 이용에 대한 기독교의 입장

노영상, 『기독교 생명윤리개론』 (서울: 장로회신학대학교출판부, 2004), 277-279.

http://www.srtp.org.uk/xennuf03.shtml

현대의학의 발달로 신장과 심장을 비롯한 각종 장기의 이식이 가능해졌고 환자들 역시 각종 정보매체를 통해 이식에 대한 기대가 높아져 있는 반면, 그 수요만큼 장기공급이 이루어지지 못하는 오늘에 있어 이종장기이식에 대한 논의는 필연적이라고 본다. 이러한 이종이식은 사람의 장기를 이식하는 문제보다 윤리적 논쟁점이 덜 한 바, 이종이식은 도덕적으로 비난받는 일은 아니라고 본다. 그러나 동물의 생식선의 이식 등은 비도덕적인 것으로 거부되어져야 할 것이다. 하지만 최근 동물의 난자의 핵을 제거하고 그것에 인간의 체세포 핵을 이식하여 이식 시의 거부반응을 줄인 동물의 장기를 이식하는 기술이 실험되고 있는데, 이 문제는 이종간의 교잡의 문제가 게재되어 있어 윤리적으로 많은 논란이 되고 있다. 이러한 이종 간 교잡은 하나님의 창조질서를 깨뜨리는 것으로 기독교인의 신앙에 위배된다는 비판들이 많다. 또한 이러한 이종 간의 교잡이 가져올 여러 가지의 재앙과 위협이 충분히 고려되지 않은 상태에서 무분별한 실험이 계속된다면, 그것 또한 인류에 큰 위기가 될 수 있는 일이다. 인간과 동물의 교잡으로 인해 새로운 병원체의 출현이 예상되며, 반인반수의 키메라 형성도 가능한 것이므로 이런 문제에 대한 충분한 논의가 선행되어야 할 것으로 보는 것이다. 이종이식은 생명 연장, 환자 인권의 신장 등 긍정의 유익과 더불어, 인간 정체성의 혼란, 장기이식의 빈부격차 등 부정의 영향을 낳을 것으로 예상된다.

http://www.sangeun.co.kr/Ethios.asp

John Paul II, To the participants at the First International Congress on the Transplant of Organs, June 20, 1991, in Insegnamenti XIV/I (1991) 1711, n. 3.

http://www.hani.co.kr/section-010100007/2005/02/010100007200502151649010.html

이러한 이종이식에 대한 스코틀랜드 교회의 입장은 상당히 유보적이다. 이종간의 장기 이식을 위해 돼지 속에 장기를 배양 이식하는 것은, 그것이 인간의 생명을 상당히 장기간 연장하지 않는 한, 용인될 수 없음을 말하고 있다. 인간이 동물을 음식과 의복과 운송수단을 사용한다는 것과, 장기이식을 위해 사용한다는 것은 같은 선상의 내용이 아니다. 후자는 어느 정도 하나님이 세우신 자연의 법칙에 위배되는 것이며, 살아있는 동물에 고통을 주는 것으로, 우리는 확실시되는 인간의 유익이 보장되지 않는 한, 통제함이 없이 동물을 그런 일을 위해 이용해서는 아니 된다고 스코틀랜드 교회는 말한다.

또한 1995년 영국의 ‘기독교 의사협회’(Christian Medical Fellowship)의 이종이식에 대한 보고서의 내용을 살펴보면 다음과 같다. 위의 협회는 4,000 명 이상의 기독교인 의사로 구성된 단체로, 많은 기독교의료윤리 상의 문제들을 논의하고 있는 기관이다. 먼저 위 보고서는 인간과 동물의 동일성에 대해 말한다. 그 둘 모두 하나님의 창조물이라는 것이다. 동시 인간과 동물 사이에는 차이성도 있다. 인간은 하나님의 형상대로 창조되었다. 인간은 하나님의 형상대로 창조됨으로 이 세상을 관리할 청지기적 책임을 갖는다. 인간은 자연과 동물을 무한히 지배하거나 착취해서는 안 되며, 그들을 보호하고 보존하는 일에 관심을 가져야 한다. 이에 인간이 다른 동물로부터 장기를 이식 받을 경우 다음과 같은 내용에 유념할 필요가 있다. 인간에게 확실한 유익이 보장되지 않을 경우, 함부로 이종이식을 하여서는 안 된다는 것이다. 먼저 인간이 다른 동물들의 장기를 이식 받을 경우의 예상치 못한 질병에의 감염에 대해 주의를 기울여야 한다. 이종이식을 통해 인간에게 새로운 질병이 야기되어, 인간 전체에 위협을 가할 수도 있는 일이다. 이에 이러한 육체적 위험도를 고려하며 이종이식의 문제를 거론할 필요가 있다. 둘째로 이종이식을 통한 인간의 인격성이나 행동에 근본적인 변화가 유발되는 것에 주의하여야 한다. 특히 중심이 되는 신경조직의 이식 등은 이런 문제를 야기할 수 있는 것으로, 이러한 위험에 대한 검토가 요청된다. 세 번째로 이종이식을 유용하게 하는 실험을 위해 상당히 많은 수의 동물이 죽어야 하는데, 과연 인간의 생명을 구하기 위해 그렇게 많은 수의 동물들이 죽어야 하는지에 대해 의구심을 갖게 된다. 그러므로 그러한 동물실험을 위한 어떤 규정이 있어야 할 것이다. 가장 적은 실험량과 가장 적은 고통을 주는 실험유형 및 가장 적은 수의 동물을 희생함으로써, 우리는 이러한 실험들을 진척시켜야 할 것이다. 특히 위의 보고서는 동물복지를 위한 일종의 법규적 제한이 필요함을 언급한다. 네 번째로 거부반응을 줄이기 위한 동물들의 유전자 조작이 어떤 유전적 돌연변이를 일으켜, 동물에게 치명적 고통을 준다던가, 아니면 수퍼 동물이 태어나게 한다던가 하는 위험이 고려되어야 한다. 이러한 수퍼 동물들의 출현은 생태계에 큰 위협이 될 것이다. 마지막으로 동물과 인간 사이의 이종이식을 통해 일종의 잡종이 태어나게 되는 상황도 있을 수 있다. 인간도 아니고 동물도 아닌 어떤 다른 형태의 변종인간이 태어나게 될 때의 사회적 위협과 문제들을 우리는 충분히 검토하여야 한다. 오늘의 기술로 볼 때 인간과 동물의 잡종을 만드는 것이 가능한 것으로, 이러한 유의 실험들은 강력한 법적인 규제를 받아야 할 것으로 생각한다.

위와 같이 이종이식의 경우 고려하여야 할 내용이 한두 가지가 아니다. 인간의 생명을 일시적으로 연장하는 것도 중요한 일이지만, 그것이 야기할 수 있는 장기간의 인류 전체에 대한 위협 또한 무시할 수 없는 문제이다. 이에 우리는 이종이식을 할 때, 이러한 여러 사항들에 유념하며, 제한적인 적용하는 것이 필요하다. 특히 유전자를 변형함을 통해 이종이식을 하게 되는 경우, 그에 부수되는 많은 문제들이 있으므로 더욱 신중함을 가질 필요가 있다. 무한정의 실험, 신중하지 않은 이종이식은 이식을 받는 당사자에게나 인류 전체에게 우리가 예상치 못한 많은 문제를 일으킬 수 있는 것이다.

물론 유전자 조작을 통한 이종이식은 무한한 개발의 여지가 있는 영역이다. 동물의 피를 유전적으로 조작하여 인간에게 직접 수혈할 수 있는 피로 만들 가능성도 있다. 또한 한 사람의 유전적 정보를 동물에 전달하여, 특정한 장기를 동물 내에서 배양하게 되면, 그 사람에 적합한 장기를 만들 수도 있을 것이다. 이렇게 될 경우, 이제껏 사람들에게서 이식을 받았던 많은 장기들을 동물로부터 받을 수 있게 될 수 있다. 그러나 문제는 그러한 직업들이 유정한 동물들에 고통을 주고 그들을 죽음으로 내몰 수밖에 없다는 것에 있다. 이에 이종이식에 대한 제한이 필요하며, 그에 대한 법률적 조치가 있어야 할 것으로 생각하는 바이다. 동물실험의 양과 유형에 대한 제한, 유전자 조작의 범위, 이종이식의 유형과 방법에 대한 제한 등 여러 고려할 측면에 대한 논의가 필요할 것이다.

8. 요약

명칭	자가이식	동종이식		이종이식
	autograft, autoplastic transplant	allograft, homoplastic transplant		xenograft
정의	자신의 장기나 조직을 자신에게 이식하는 경우	같은 종 내에서의 이식		다른 종간의 이식
사례	자기의 피부를 자신에게 이식	한 사람의 장기를 다른 사람에게 이식		돼지의 장기를 사람에게 이식
세분	자가이식의 경우엔 피부이식 등 적용범위가 아주 제한적이다.	생체이식	뇌사이식	다른 동물의 장기를 있는 그대로 이식하는 경우와, 이식시의 거부반응을 줄이기 위해 다른 동물의 유전자를 변형하여 이식하는 경우들이 있다.
		우리나라의 경우 생체이식이 많은 비중을 차지	외국의 경우엔 뇌사이식의 비율의 훨씬 높다.
거부반응의 문제	자가이식의 경우엔 거부반응에 대한 염려가 거의 없다.	동종이식은 또한 일란성 쌍생아간의 이식과 동일 종 내의 유전적으로 다른 제공자로부터의 이식으로 나누어지는 바, 전자를 ‘syngeneic graft’라 하며, 후자는 ‘allogeneic graft’라고 한다. 전자의 경우엔 거부반응이 적다.		동종이식보다 거부반응이 심하다. 새로운 병원체의 출현의 염려됨.
새로운 기술의 개발		최근 생체이식과 뇌사이식의 성공률이 높아지고 있다. 이에 장기의 공급이 상당히 부족한 상황이다.		체세포 핵이식 배아복제 등을 통해, 동물 속에 인간과 비슷한 장기를 배양하는 방법의 개발로 거부반응을 많이 줄이려는 노력
가톨릭의 입장	○	○	○ 가톨릭은 장기이식에 있어 개신교보다 더 적극적인 편이다.	△ 체세포 배아복제 방식에 의한 장기이식 방법에 대한 가톨릭의 입장은 부정적이다.
개신교의 입장	○	○	△	△ 확실한 치료효과가 보장될 경우에만 인정하는 유보적 입장을 취함
		현재 우리나라는 장기이식을 위한 경우에만 제한적으로 뇌사를 인정하고 있다.
윤리적 반성	자가이식의 경우엔 윤리적인 논점들이 거의 없다.	본인과 가족의 동의가 중요하다. 장기매매는 금지하여야 하나, 장기 공여자나 그 가족들에 대해 일정부분 대가를 지급하는 문제에 대해서는 논의의 여지가 있다.		유전자 조작을 하지 않는 범위 내에선, 인간의 장기를 이식하는 것에 대해서는 도덕적인 논쟁점들이 적은 편이다. 그러나 동물에 대한 무한한 착취가 되어서는 안 될 것으로 일종의 제한적 규제가 요청된다.
		생체이식의 경우 장기공여자에 심각한 피해를 주지 않아야 할 것이다.	뇌사판정의 문제가 중요하다. 윤리위원회를 설치하여 신중히 뇌사를 판정하는 것이 필요하다.

9. 후기: 장기분배의 공정성과 기독교 정신

노영상, 『기독교 생명윤리개론』, 280-283.

장기이식의 문제는 장기공급의 문제와 장기수요의 문제로 나누어진다. 장기공급은 크게 세 가지 유형이 있다. 사체로부터 장기를 조달하는 경우, 생체로부터 장기를 조달하는 경우와 뇌사자로부터 장기를 조달하는 경우이다. 사체의 경우 주로 공급되는 장기는 눈의 각막과 신체 여러 부분의 조직들이다. 다음으로 살아있는 사람들과 뇌사자들로부터만 공급되는 장기들이 있는데, 그 중 가장 중요한 것들이 신장과 골수라 할 수 있다. 골수는 특히 백혈병 환자들 위한 이식에 쓰인다. 살아있는 사람들로부터 장기가 공급되는 경우의 문제 중 가장 중요한 것 중의 하나는 장기매매에 대한 것이다. 오늘날에 있어 장기의 수요보다 장기의 공급이 턱없이 부족하다. 그리하여, 장기를 조달 받고자 하는 자들에게 장기를 돈을 받고 파는 사람들도 있다. 이러한 장기의 매매는 인간의 생명을 물건화 하여, 인간생명을 경시하게 되는 풍조를 야기할 수 있어, 우리의 법률에서도 금하고 있다. 또한 99년도에 개정 발효된 ‘혈액관리법’은 매혈의 행위도 금지하고 있다. 매혈도 일종의 장기매매로서, 현재 우리나라는 혈액의 공급을 100% 헌혈에 의존하고 있는 것이다. 기독교인들은 하나님을 우리 생명의 주인으로 고백한다. 인간은 생명의 청지기일 뿐 우리 생명을 마음대로 처분할 수 있는 권리를 갖지 않는다. 오히려 장기는 자발적인 기증을 통해 공급될 필요가 있다. 매혈의 문제도 마찬가지이다. 매혈보다는 헌혈을 통해, 피를 조달하고 그것에 의해 사람들의 생명을 구하는 것이 바람직할 것이다. 그러나 이러한 장기매매의 금지에 이의를 가지고 있는 사람들도 있다. 그들은 기증자를 뺀 다른 모든 사람들은 장기이식으로 돈을 벌고 있으나, 실제 장기를 기증한 사람에겐 아무 이익이 없다고 비판한다. 죽음을 맞아 장기를 이식한 사람의 유족은 정작 장례도 치룰 비용이 없는 경우가 허다하다. 이에 어느 정도의 대가를 장기공여자에게 지불하여야 한다는 의견들도 강하다. “장기적출에 소요되는 비용은 해당 장기이식대상자로 선정된 자가 부담하도록 규정한 것은 수혜자부담원칙을 따른 것이지만, 이는 대부분의 가난한 만성신부전환자들로서는 감당해낼 수 없으며 소수의 부유한 환자들이 장기이식의 혜택을 누리게 될 것이다. 뇌사자의 장기적출에 소요되는 비용은 단지 장기적출 수술비만 소요되는 것이 아니라 뇌사로 판명된 이후로부터 심장과 호흡을 유지시키기 위한 모든 비용과 후송비가 포함될 것이다. 현재도 장기수혜자로부터 뇌사자의 장례비 명목의 헌납을 요구하는 상황에서 앞으로의 혼란이 심히 우려된다. 뇌사자에게서의 장기적출은 철저히 국가나 공익단체가 그 비용을 부담하여 경제적 능력이 대기 순서를 뒤바꾸는 기준이 되어서는 곤란하다.”

이러한 장기의 원활한 공급을 위해, 병원 측의 많은 노력들이 있었다. 환자들이 죽게 될 경우, 그들의 장기를 이식하도록 승인해 줄 것을 확인하는 시스템을 만들기도 하였으며, 뇌사자가 아닐지라도 환자가 요청하면 심장 박동이 멈출 때 장기를 적출할 수 있다는 환자의 승낙서를 미리 받는 방법도 고안하였다. 기타 일리노이주의 몇몇 병원에서는 교통사고 등으로 죽은 환자의 신장에 보존액을 주입하여 일정시간 더 보존하는 동안, 환자의 가족의 장기 제공 의사를 타진하는 방법을 고안하기도 하였다. 또한 동의추정이란 방법도 있다. 환자가 자신의 장기를 기증할 의사를 표명하지 않은 경우, 그 환자 친족의 동의서에 의해 병원은 그 사람의 장기를 적출할 수 있다는 방안이다. 물론 이러한 방법들에는 여러 가지의 문제점들이 내재하여 있다. 그러나 이 같은 장기기증에 의한 장기의 공급에는 한계가 있는 것이 분명하다. 오늘에 있어 장기의 수요자에 비해, 장기의 공급자가 턱없이 부족한 형편이다. [R. Munson, 『의료문제의 윤리적 성찰』, 박석전, 정유석 외 역 (서울: 단국대학교출판부, 2001), 382-385.]

http://www.transfusion.or.kr/blood-c1.htm 99년 2월 8일 개정된 ‘혈액관리법’ 제3조 ‘혈액매매행위 등의 금지’ 조항을 참조.

R. Munson, 『의료문제의 윤리적 성찰』, 384-385.

http://www.sangeun.co.kr/Ethios.asp

우리나라의 생체이식 비율은 뇌사이식 비율에 비해 월등히 높아 90%의 비중을 차지하고 있다. 외국은 이와는 반대로 뇌사이식의 비중이 큰 편인데, 영국은 80%, 스페인의 경우엔 98%에 달하고 있다. 그 이유는 선진국에선 생체이식의 부작용을 염려하여 엄격하게 규제하고 있는 반면, 우리나라는 시신존중사상이 있어 이런 역전 현상이 생긴 것 같다. 뇌사자로부터 장기를 전달받는 문제에 있어, 우리가 고려하여야 할 것은 뇌사를 죽음으로 인정할 수 있느냐 하는 문제이다. 우리나라는 뇌사를 죽음으로 인정하지는 않는다. 그러나 장기이식을 위해 필요할 경우에만, 뇌사를 판정할 수 있다고 법률로 되어 있다. 곧 우리나라는 뇌사 문제에 있어 이중적인 잣대를 가지고 있다. 심장사로 죽음을 규정하면서도, 장기이식이라는 특별한 경우에 한하여 뇌사를 별도로 인정하는 것이다. 우리나라의 뇌사를 판정하는 기준을 다른 나라보다 엄밀하므로, 다른 나라들에 비해 뇌사 판정이 잘못될 확률이 그만큼 작다.

인터넷 상(http://www.koreabioethics.net/2003_meeting/ckh.pdf)의 논문, 진교훈, “「장기이식의 현황과 문제점」에 대한 학술대회에 즈음하여,” 2에서 인용함.

뇌사자와 생체로부터 적출된 장기의 이식의 문제를 전체적으로 관리하는 기관을 몇 년 전에 우리나라에 설치한 바 있는데, 그것이 KONOS(국립장기이식관리센터)이다. 우리나라 사람으로 장기를 공여하거나 장기이식을 받으려는 사람들은 모두 이 기관에 등록을 하여야 하며, KONOS는 이를 통해 장기 기증자와 장기이식을 받으려는 사람들을 연결하고 있다. 이 KONOS의 설립을 통해 장기매매의 비율이 상당히 감소되었으나, 동시 장기의 공급도 축소되고 있는 실정이다. 이에 KONOS의 보다 유연한 운영이 거론되는 중이다.

장기분배를 공정하게 하는 것도 장기이식에 있어 중요한 부분 가운데 하나이다. 공급이 수요에 비해 상당히 모자라므로, 장기의 분배 문제에는 첨예한 이해가 걸려있다. 어떻게 장기를 분배하는 것이 올바른 것인가? KONOS는 이런 문제를 위해 몇 가지의 규준을 마련하고 있다. 먼저는 의학적이 고려이다. 우선은 장기기증자와 장기를 받으려는 사람의 혈액형이 일치하여야 하며, 교차검사의 결과가 음성으로 나타나야 한다. 거부반응이 심하게 나타날 대상자는 이식의 대상자로 배제되어야 당연하다. 다음으로의 기준은 과거에 장기 등을 기증했던 자이었나, 나이가 어린 자인가, 이식대기자로 등록한 기간이 오래된 자인가 등의 기준이다. 물론 자신의 장기를 남에게 이미 공여한 적이 있는 사람에게 우선적으로 장기이식의 기회를 주는 것은 당연한 일일 것이다. 다음으로 나이가 어리고 그러한 이식을 통해 앞으로 살아갈 날이 많이 남은 사람에게 장기를 이식하는 것도 어느 정도 일리가 있다. 그리고 대기기간을 어느 정도 고려하는 것도 타당하리라 본다. KONOS는 우리나라를 세 권역으로 나누어 가능하면 가까이 있는 사람을 이식대상자로 정하려는 원칙을 세워놓고 있다. 장기를 많은 시간을 들여 먼 거리로 이동시키게 되면 상할 위험이 있으므로, 특별한 예외의 경우들을 제외하고는 같은 권역에 있는 사람들에게 이식하는 것이 좋을 것이다.

장기분배의 공정성을 판단하는 원칙으로 크게 두세 가지의 규준들이 거론된다. 먼저는 지불능력에 의거 장기를 매입하여 사용하는 것이다. 자유주의적 경쟁에 따라, 장기의 공급과 수요에도 시장의 원칙을 적용한다는 것이다. 그러나 이 같은 자유주의적인 견해는 장기매매도 불사할 수 있는 논리로서, 기독교 정신을 가진 사람들이 선택할 수 있는 원칙을 아닐 것이다. 다음의 원칙은 사회에 많은 기여를 한 사람에게 장기를 우선적으로 배분한다는 이론이다. 이 원칙은 인간들을 평등하게 생각하지 않는 단점을 갖는다. 더 가치 있는 인간과 덜 가치 있는 인간으로 인간을 구별한다. 이런 이론은 모든 사람이 하나님의 형상에 의해 창조되었다는 기독교의 창조의 정신에 위배된다고 볼 수 있다. 또 하나의 입장은 환자의 상태의 분석에 따른 선발이다. 이식을 받아도 죽을 환자, 이식을 받으면 죽을 수도 있고 살 수도 있는 양면의 가능성이 있는 환자, 그리고 이식을 받으면 분명히 살 환자로 분석한 다음 마지막에 해당하는 사람을 선발하는 것이다. 그러나 이러한 가능성에 대한 판단은 의학적으로 결코 쉬운 것이 아닐 것이다. 다음의 입장은 임의적 선발(random selection)의 원칙이다. 인간을 이런 저런 기준을 가지고 구별하지 않고 모든 사람들을 평등하게 보아, 제비를 뽑는 방식으로 이식대상자를 찾는 원칙이다. 오늘 우리나라의 장기 이식자를 결정하는 원칙은 위에서 세 번째의 원칙에 해당된다. KONOS는 사회의 기여도에 의거 장기 이식자를 찾지 않는다. 유일한 규준이 있다면, 그 적출된 장기에 대해 의학적으로 가장 거부반응이 적을 사람에게 장기를 공급하자는 것이다. 물론 이전 장기를 기증한 경험이 있는 자를 장기이식의 대상으로 선발하는 일은 당연한 일일 것이라 생각한다. KONOS의 설립으로 인해 우리의 장기배분의 문제가 보다 정의롭게 된 것이 분명하다. 2000년에 제정되어 발효된 장기이식법과 함께 이러한 제도적 장치를 통해 우리의 장기이식제도가 확실히 서게 되었다. 물론 이런 법들을 적용하다보면, 여러 면에서의 원활치 못한 부분들이 나타날 것이라 생각하며, 그 때마다 법을 보다 좋은 방향으로 새롭게 하여 우리나라의 장기이식 문화를 바로 세우게 되는 계기가 되었으면 한다.

맹용길, 『생명의료윤리』 (서울: 장로회신학대학교출판부, 1987), 253-254.

사랑의장기기증운동본부에 따르면 2005년 11월 현재, 신장 기증 수술 801건 중 기독교인의 기증 건수가 490건(61.2%)으로 가장 높은 비율을 차지했다. 이는 천주교 64건(8%),불교 72건(9%),기타 175건(21.8%)보다 압도적인 수치로 기독교인들이 타인을 위해 자신의 몸을 내놓는 일에 앞장서고 있음을 보여줬다. 또 장기기증 희망자도 국립장기이식관리센타(KONOS)의 조사 결과 2000년부터 올해 9월까지 총 7만9134건 중 3만298건(38.3%)이 기독교인으로 나타나 기증 의사 역시 기독교인이 가장 높은 것으로 나타났다. 종교가 없는 사람이 2만4169건(30.5%)으로 뒤를 이었고 천주교 6907건(8.7%), 불교 4772건(6%), 기타 1만2988건(16.4%)으로 조사됐다. 천주교인이 전체 인구 중에서의 비율을 감안한다 하드래도, 장기이식에 대해 상당한 찬성을 하고 있는 천주교인의 비율이 상대적으로 낮은 것을 보여준다.

http://www.kukminilbo.co.kr/html/kmview/2005/1101/091997893123111111.html

전문가들은 우리나라의 장기 기증율은 선진국에 비해서 매우 낮기 때문에 더 많은 사람이 장기 기증 운동에 동참해야 한다고 입을 모으고 있다. KONOS와 각국 통계에 의하면 인구 100만 명 당 뇌사 시 장기 기증율은 스페인 32.5명, 프랑스 17.8명, 이탈리아 17.1명(2001년 기준), 미국 22.1명, 영국 10.9명(2003년 기준)인데 비해 우리나라는 1.4명(2003년 기준)으로 최대 23배 이상 차이가 나는 것으로 나타났었다. 특히 최근 장기 공급부족으로 인해 많은 환자들이 중국에 가서 치료를 받고 있는데, 이를 위한 정부 차원의 보다 나은 법률적 대안 마련 및 각 개인들의 장기기증 서약 확대가 있어야 한다고 생각된다.

http://www.kukminilbo.co.kr/html/kmview/2005/1101/091997893123111111.html

생명나눔과 목회

발제: 이성희 목사

(연동교회 담임목사, 장로회신학대학교 겸임교수)

최근 세계의 정보화 과정은 많은 사회적 부작용이 공존했던 것을 경험하였다. 이런 부작용은 세계의 국지적 현상이 아니라 지구적 현상이다. 경제성장이라는 일차적 목표의 달성을 위하여 수많은 정신적 가치의 손상을 감수해야 하는 것이 지난 날 우리의 현실이었다. 경제성장이라는 목표는 국민 일반의 생활수준의 향상으로 달성되었지만 재벌을 중심으로 한 부의 집중화는 결국 빈익빈부익부(貧益貧富益富)의 사회기형을 낳게 되었으며 이 일차적 목표달성을 위하여 독재라는 절대권력을 용납하고 인권은 억압되고 이러한 정치체제는 자연히 민주주의의 가치와 절차를 외면하고 사회적 갈등을 평화적으로 관리하는 능력마저 잃게 되었다. 산업사회와 사회의 근대화는 그 목표를 달성하기 위하여 생명을 경시하게 되었으며 인간의 삶의 질(quality of life)이란 가치보다 삶의 양(quantity of life)이란 물질적 가치관을 가지게 만들었다.

포스트모던 시대를 맞아 이런 급박한 사회현상은 생명경시와 생명복제라는 두 가지 중요한 명제로 생명에 대한 새로운 자각을 가지게 하였다. 생명문제를 근본적으로 해결해야 할 방안은 교회 외에는 없다는 신학적 인식이 고조되면서 생명문제를 신학적, 목회적으로 풀어보려는 노력 또한 높아지고 있다. 이런 시대적 요청 가운데서 생명나눔을 목회적 대안으로 제시하며 목회적 방안으로서의 생명문제를 제시하려고 한다.

1. 위험사회와 생명

과학과 기술의 발전과 근대사회로의 발전과 가치관의 변화는 사회를 위험사회로 전락시켰으며 물질위주의 사고방식은 위험사회를 가속화하였다. 성수대교의 붕괴, 삼풍백화점의 붕괴, 대구 지하철 참사 등 하늘과 바다와 땅에서 줄줄이 대형사고가 발생하였다. 세계적으로도 미국의 911시태와 파키스탄의 대지진 등 대형 재해가 잇따르고 있다. 뿐만 아니라 우리나라에서는 교통사고 사망자의 수는 세계 1위를 기록하였다. 최근에 약간의 감소세가 있다고 하더라도 매년 10,000명이 넘는 교통사고 사망자를 가진 나라이다. 이러한 위험사회의 가속화와 대형사고와 전쟁에 대한 불안감은 사회의 일반적 인식이 되었다. 이런 다발적 대형사고는 결국 생명경시로 이어지고 “죽었다”는 말에 대하여 둔감하게 만들었다.

우리나라의 경우 위험사회의 정체는 상당히 구조화되어 있다. 복합적 원인에서 발생한 위험사회는 외형적이고 물량적인 성장을 지속하면서 눈앞에 보이는 결과와 이익에만 몰두한 결과이다. 현대 문명의 문제점을 위험사회의 개념으로 분석한 사회학자 울리히 베크(Ulrich Beck)는 재난은 모든 사회가 경험하는 것으로 이제 위험은 특정 국가의 문제가 아니라 세계적이라고 하였다. 그래서 그는 모든 순간의 결정이 엄청난 재난을 불러올 수 있는 상황의 지속성으로 위험사회를 정의한다. 실제로 이제 위험이나 재난이란 국지적 문제가 아니라 세계적 문제이며 세계는 재난에 공동적으로 노출되어 있다. 1997년 한해는 특히 엘니뇨현상으로 말미암아 전 세계가 기상이변으로 많은 세계적 재난이 있었다. 엘니뇨는 2006년인 올해도 어김없이 찾아온다는 비보를 접하고 있다. 홍수와 극심한 가뭄과 진로를 상실한 태풍 등이 세계를 재난의 현장으로 만들었던 것이다. 이런 재난들도 결국 생명에 대한 경이감을 상실하게 하고 대형 재난과 사고를 통하여 인간의 생명에 대한 존엄성이 사라지고 죽음에 대해 무감각하게 만들고 있는 것이다.

2. 정보사회와 생명

21세기의 과학의 꽃은 생명공학이라고 한다. 유전공학은 두 가지 인간의 근본적 문제를 해결하기 위하여 발달하였다. 한가지는 식량난 해소이고 다른 하나는 불임의 해소이다. 이런 과학적 노력은 생명공학의 가정을 증명하는데 기여하였으나 이와 더불어 또 다른 역기능이 발생되게 되었는데 이것이 생명복제라는 것이다. 분명히 나이스비트(John Naisbitt)의 말대로 21세기는 생물학의 시대이다. 그리하여 온실효과, 기업성장, 기업진단, 컴퓨터 바이러스, 증후군, 진화 등 용어를 일상적으로 사용하고 있다. 이는 물리학의 시대인 20세기와 엄청난 차별화를 과시하듯 생명의 존엄성에까지 영향을 미치고 있는 것이다.

생명복제의 가능성은 이미 과학적으로 증명되어 1993년 미국 조지 워싱턴 대학의 제리 홀(Jerry Hall), 로버트 스틸먼(Robert Stillman) 두 교수는 하나의 배자(胚子)를 48개의 새로운 배자로 세포분열을 통하여 인간 복제의 가능성을 열었다. 1997년 2월 스코틀랜드의 로슬린 연구소가 복제 양 돌리를 공개함으로서 생명복제는 현실적 문제로 대두되게 되었다. 유전공학의 새 장이 열렸다는 환호성과 긍정적 평가와 더불어 복제인간의 탄생이 멀지 않았다고 우려하게 되었다. 돌리는 생식세포를 이용한 복제가 아니라 체세포를 이용한 복제이기 때문에 이제는 대량 복제가 가능한 시대가 도래함을 의미하게 되었다. 또한 돌리는 1998년 초에는 어미가 될 것이라고 로슬린 연구소는 발표하였고 과학자들의 생명조작과 희롱은 계속되고 있다. 이로부터 얼마 안되어 미국의 오레곤에서는 1997년 8월 복제 원숭이를 만드는데 성공했다고 발표하였다.

우리나라에서도 이미 배자 세포 복제소 ‘진이’가 태어났고 1999년 체세포 복제소 ‘영롱’이가 탄생하였다. 체세포 복제소 생산에서 한국이 국제적으로 앞서가고 있는 가운데 그간의 실험에서 절반은 기형 등의 문제로 실패하고 절반만 성공한 것으로 밝혀졌다. ‘영롱’이가 탄생한 이후 지금까지 유산되지 않고 태어난 복제소는 1백30여 마리이다. 이 가운데 33%는 사산돼 89마리만 정상적으로 태어났다. 그나마 11마리는 심장 내 벽이 없거나 간이 정상 소의 두 배에 달하는 등 치명적 장기 기형으로 생후 사흘 이내에 죽었으며 10마리는 원인불명의 설사로 생후 한 달을 전후해 죽었다. 또 수태율은 9.2%에 불과한 반면 유산율은 정상소에 비해 여섯 배 이상 높아 동물복제에 상당한 기술적 허점이 있는 것으로 드러났다. 다만 성공하면 젖과 고기가 많이 나오는 아주 우수한 소가 된다.

이런 동물복제가 잇따라 성공하므로 이제는 인간의 복제가 가능한가라는 질문은 유치한 질문이 되어버렸다. 언제나 그러했지만 과학의 발달이란 순기능과 함께 반드시 역기능을 초래하게 되었다. 생명복제기술의 발달도 예외는 아니다. 노벨은 길을 닦기 위하여 다이너마이트를 발명했지만 대량 인명살상의 도구로 사용되었고 원자핵의 발견은 인류사회에 엄청난 변화와 이익을 가져왔지만 인류의 자멸의 길이 되었다. 과학은 항상 인간의 문화와 삶의 진보와 더불어 파괴와 멸망을 동시에 가지고 온 도구이다. 복제 양 돌리를 만든 유전공학 회사인 PPL사는 양의 복제 성공으로 계속 인간을 위한 계획들을 발표하고 있다. 유전자 이식동물, 인간의 모유와 똑같은 성분을 가진 대용우유, 인간 이식용 장기를 가진 동물의 생산 등을 잇따라 발표하지만 이러한 인류에 대한 공헌과 더불어 하나님의 창조신비에 대한 인간의 도전이 결국 바벨탑을 쌓는 어리석음이 될 수밖에 없을 것이다. 인간복제의 가능성을 과학적으로 발표한 미국의 두 교수도 절대로 세포분열에 의한 생명복제를 인간에게 적용하지 않겠다고 다짐했지만 이미 그들이 실험한 복제술은 노출되었고 누군가가 이 방법을 이용하여 어느 날 복제인간이 세상에 나타날 것이 뻔한 일이다. 그러므로 생명공학이란 현대과학의 꽃이면서도 동시에 파괴자이고 축복과 재앙의 두 얼굴을 가진 괴물이라고 할 수 있다. 생명공학의 발달은 인간의 생명이 더 이상 하나님의 창조의 신비가 아니라 인간에 의해 조작되는 제품의 하나로 전락할 것이다. 그러므로 미래 교회는 생명에 대한 윤리적 신학적 해답을 제공해야 할 것이다.

실제로 지난 1998년 연초에 미국의 한 과학자가 인간복제 시도를 선언하였다. 인간복제의 이론이 이미 오래 전 확립된 다음 복제양과 복제원숭이가 탄생되었고 이제는 인간복제에 대한 인간의 끈질긴 유혹은 드디어 가능성의 길을 열게 되었다. 인간복제가 비윤리적이라는 이유로 금지되어 왔지만 시카고의 리차드 시드(Richard Seed)박사는 과학의 이름으로 인간복제를 시도하겠다고 선언하였고 90일 이내에 불임부부를 위한 인간복제 연구에 돌입한다고 선언하였다. 2년 내에 복제인간을 만들겠다고 호언한 그는 나아가서 과학의 발전은 누구도 막지 못한다고 전제하면서 전 세계 20군데에 클론 클리닉(Clone clinic)을 개설하겠다고 하였다. 그는 돌리 복제에 성공한 로슬린 연구소의 연구내용을 기반으로 인간복제를 시도할 예정이다. 그러나 로슬린 연구소 측은 세포분열을 성공한다고 하더라도 태아가 기형이거나 사망할 위험이 높다고 경고하였고 돌리 복제의 경우도 무려 양 277마리가 희생된 뒤에야 탄생할 수 있었다고 하였다. 시드박사의 계획에 대하여 도덕적인 이유로 반대와 비난이 쏟아지고 미국인의 90%가 인간 복제의 반대입장이지만 그의 야심은 변하지 않는다. 미국에서는 인간복제 금지법안이 아직 의회에서 통과하지 않아 현재로는 막을 수 없고 통과되어 미국 내에서 연구가 불가능할 경우 멕시코 등 미국 밖에서 실험을 돌입한다는 계획도 검토중이다. 프랑스 등 유럽의 13개국은 이미 인간 복제 금지 협약에 서약했다. 인간복제에 대하여 그는 이미 일반적으로 사용하고 있는 자동차에 대해서도 반대는 항상 있어왔다면서 과학과 신기술의 발전은 누구도 가로막을 수 없다고 주장하고 있다.

지금까지의 동물 복제 실패율로 미루어 볼 때 인간 복제의 성공 가능성은 거의 제로에 가까우며 성공한다 해도 기형아. 정신장애아 등 심각한 결함을 가진 아이로 태어날 가능성이 크다고 최근 미국 과학자들이 밝혔다. 양의 복제 성공률을 근거로 계산하면 복제 인간 한 명을 탄생시키려면 1천 번의 임신이 필요하며, 이중 9백99번은 유산, 조산, 사산되거나, 기형아가 탄생할 것이라고 한다. 지금까지 양, 쥐, 염소, 암소, 돼지 등 다섯 종류 동물들의 복제 성공률은 3~5%에 불과한 것으로 나타났으며 복제 동물들은 대부분 배아 성장 단계나 출생 시 또는 출생 후 죽었다고 한다. 살아서 태어난 복제 동물들도 대부분은 며칠이나 몇 주 후 신부전, 심폐기능부전, 면역결핍 또는 신체기형으로 죽었다고 한다. 동물복제의 시조인 돌리도 6살이 되자 조로현상(progeria)으로 죽고 말았다.

생명복제가 세계적 화두로 떠오르고 마치 생명공학이 인류를 유토피아로 만들 것 같은 헛된 풍조 속에서 우리나라에서는 황우석교수 파동이 발생하였다. 이 사건은 생명공학의 역기능을 여실히 드러낸 하나의 사건에 불과하다. 실제로 2,000여개의 난자를 사용하였지만 줄기세포의 복제가 성공적이라고 할 수 없을 만큼 생명의 복제는 난제라는 점이다. 결국 인간의 생명에 대한 과다한 욕망과 도전이 이런 첨단 과학자의 거짓말로 치닫게 한 것이다. 어떤 의미에서도 생명 복제는 분명 하나님의 뜻을 아니며 하나님 나라의 질서는 아니다. 그런 의미에서 교회는 생명 복제에 대한 분명한 소리를 내야 한다.

3. 성경과 생명

이런 과학의 발달은 교회로 하여금 생명에 대한 관심을 고조시킨다. 교회는 그간의 생활 이야기에서 생명 이야기로 전환해야 한다. 생명의 근원은 하나님께 있으며 하나님만이 생명을 창조하신다. 하나님이 사람을 흙으로 빚으신 다음 코에 생기를 불어넣어 살아있는 영이 되게 하셨다. 그러므로 사람은 살아있는 영이다. 사람은 죽어있는 영이거나 살아있는 육이 아니다. 그러므로 사람은 생명으로 살아야 하고 영적으로 살아야 한다. 생명이 없으면 더 이상 사람이 아니다. 그러므로 죽은 사람이라는 말은 엄밀한 의미에서 말이 안된다. 죽어 생명이 없으면 사람이 아니기 때문이다. 바울도 그의 설교에서 하나님은 “만민에게 생명과 호흡과 만물을 친히 주시는 자이심이라”(행 17:25)고 한다.

생명은 하나님의 것이므로 하나님은 “살인하지 말라”고 엄히 말씀하신다. 그리고 살인을 경계하셔서 아벨을 죽인 가인도 하나님은 죽이지 못하게 표를 주신다. 살인자라고 하더라도 피할 수 있는 도피성을 만들어 고의가 아닌 살인의 정당한 재판을 받을 수 있도록 하시고 죽음을 면케 하신다. 나아가서 하나님은 피를 귀하게 여기시고 짐승을 먹을 때도 피채 먹지 말라고 하신다(레 17:10-14). 이 성경에는 이스라엘 공동체가 생명 어떻게 다루어야 하는가를 법(Holiness Code)의 이름으로 기술하고 있다. 피를 먹어서는 안 된다는 금령은 다음과 같은 세 가지 동기에서 주어진다. 첫째는 생물의 목숨은 피에 있으며 생물의 피는 그 생명이다. 둘째는 피는 곧 생명이다. 셋째는 제물로 드린 동물의 피는 제단 위에 뿌려지고 사냥해서 잡은 들짐승의 피는 흙에 뿌려야 한다. 제단과 흙에 뿌려질 피를 먹어서는 안 된다는 것이다. 피는 하나님이 주신 생명의 운반선(vehicle)이기 때문이다. 레위법전에서 말하고 있는 피에 대한 하나님의 뜻은 피를 마시는 것은 생명을 경멸하는 것이라는 의미이다. 피와 생명을 하나로 봄으로써 피를 먹거나 헛되이 소모하는 것을 금지함으로써 생명의 존엄성을 분명히 하려는 의도를 포함하고 있다.

생명은 하나님께서 인간에게 주신 가장 고귀한 것이며 단 한번밖에 주시지 않은 것이다. 그러므로 생명은 누구에게나 고귀한 것이다. 예수께서도 “사람이 만일 온 천하를 얻고도 제 목숨을 잃으면 무엇이 유익하리요, 사람이 무엇을 주고 제 목숨을 바꾸겠느냐”(마 16:26)라고 하신다. 이 말씀은 인간의 생명의 최고의 가치성과 유일성과 단회성을 강조한 것이다. 그러므로 사람들 스스로가 자신이나 타인의 생명의 가치를 알지 못하고 경시하고 유희의 대상으로 냉대하는 것은 죄악이다. 생명은 절대로 유희의 대상이 되어서는 안되고 실험의 대상이 되어서도 안된다. 세계에는 지금도 인간의 생명이 흥정의 도구로 변하고 사고 파는 상업의 도구로 변하고 있다. 인질, 인신매매, 생체실험, 낙태 등은 모두 인간의 생명을 볼모로 자신의 이익을 추구하려는 인간의 이기심에서 나온 것으로 하나님이 보실 때에 가장 싫어하시는 흉악한 죄일 것이다.

4. 하나님의 나라와 생명

교회가 이러한 생명운동의 중심이 되고 사회에 대한 양심의 소리가 되기 위해서는 먼저 교인들로 하여금 생명에 대한 교육이 필요하다. 강단에서는 생명존중에 대한 소리가 흘러나와야 하며 교인들은 생활에서 생명을 살리는 일을 해야 한다. 생명은 하나님의 것이며 우리의 것이 아닌 것을 가르치고 생명에 대한 경외심을 북돋우어야 한다. 생명이 경시되고 생명문제가 목회적 과제로 떠오를 미래 교회를 위하여 교회는 준비하고 생명에 대한 경외심을 가르칠 책임을 가지고 있다.

하나님의 나라는 하나님의 주권(sovereignty)이다. 하나님의 주권이란 하나님의 다스림이다. 하나님의 나라는 어떤 공간적 개념이 아니라 하나님의 주권이 임재하는 나라를 의미하는 것이다. 그러므로 하나님의 주권이 지배하는 나라를 회복하는 것이 하나님 나라의 건설이다.

하나님이 만드신 처음 세상은 하나님이 보시기에 좋은 세상이다. 인간이 타락하여 오염되기 전 이 세상은 완전한 세상이었고 하나님의 창조는 완벽하였다. 인간의 죄로 말미암아 완전한 세상은 불완전한 세상으로 변하였고, 보시기에 좋은 세상은 나쁜 세상으로 변하였다. 그러므로 하나님의 나라는 우리가 사는 이 세상의 타락하기 전의 모습을 의미한다. 그러므로 이 세상을 하나님이 만드신 창조 질서를 회복하고 유지하게 하는 것이 하나님의 나라의 건설이다.

예수님은 제자들에게 가르치신 기도 가운데 이렇게 말씀하신다. “나라가 임하소서”. 이 말은 하나님의 나라가 공간적으로 도래하는 것이 아니라 질적으로 다가오는 것을 의미한다. 하나님의 나라는 하나님의 주권이므로 나라가 임하소서라고 기도하는 사람은 하나님의 나라가 지배할 수 있도록 살아야 한다.

하나님의 나라가 임하게 사는 것은 하나님의 나라의 모형으로 사는 것이다. 하나님의 나라는 생명의 나라이다. 모든 피조물이 말씀으로 살아 움직이는 세상이며, 영원한 생명이 있는 것이다. 그 곳에는 생명강이 흐르고, 생명수를 마시며, 생명나무 실과가 열리는 곳이다. 그러므로 하나님의 나라가 임하게 하는 것은 생명을 살리며 회복하는 일이다. 하나님의 나라는 생명의 나라이다. “나라가 임하소서”는 이 땅이 생명이 흐르는 땅이 되기를 바라는 우리의 기도이다.

5. 성만찬과 생명 나눔

성경은 생명 나눔을 가르친다. 예수께서는 생명을 나누기 위하여 이 땅에 오셔서 우리를 위하여 생명을 나누어주셨다. 예수의 십자가는 생명을 나누신 사건이었고 생명 나눔의 현장이었다. 그리고 예수의 부활은 생명 나눔의 실제였다. 예수는 이 땅에 생명으로 오셨다(요 1:4). 예수가 오신 목적은 양으로 생명을 얻게 하고 더 풍성히 얻게 하려는 것이다(요 10:10하). 예수는 이 땅에 오신 생명의 떡이며(요 6:48), 예수가 우리 안에 있으면 우리에게 생명이 있다(요일 5:12). 예수는 친히 자신이 생명임을 증거하셨다(요 11:25, 14:6). 예수의 오심은 생명을 공급하신 생명 나눔인 것이다.

성만찬은 예수가 제정하여 제자들에게 전승하게 하신 것이다. 성만찬은 종교개혁의 정신을 이어 받은 개혁자들이 주의 만찬을 중심으로 공재설, 화채설, 영적 임재설, 기념설로 분열하게 되었다. 고린도 교회는 여러 파당이 있어 이 파당을 하나 되게 하는 것이 성만찬이었고 바울은 고린도전서 11장에 그런 의미에서 성만찬의 제정을 적고 있다. 하나 되게 하려고 하는 바울의 의도와 가르침과는 전혀 상방되는 분열의 원인이 되었다.

“이것은 나의 몸 이다”, “이것은 나의 피다”라고 하신 말씀은 떡과 포도주가 예수의 몸과 피가 된다는 주술적인 언어가 아니다. 평범한 일상의 물질인 떡과 포도주가 예수의 몸과 피와 동일시하는 문제는 성만찬의 교의학적 논쟁을 불러일으킨 것이다. 성만찬을 제정하신 예수의 말씀을 어떻게 해석하느냐 하는 것은 여전히 일치할 수 없는 논쟁거리이다.

“이것은 내 몸이다”(τούτο ἐστιν τὸ σώμἀ μου), “이것은 내 피다”(τούτο ἐστιν τὸ αἵμἀ μου)라고 하신 것은 예수의 몸과 피를 공급하신 것이다. 예수는 “이것은 떡이다”, “이것은 포도주이다”라고 하지 않으셨다. 예수께서 제자들에게 주시기를 원하셨던 것은 떡이 아니라 몸이었고, 포도주가 아니라 피였다.

그리고 “이것을 행하여 나를 기념하라”고 하신다. 이 말의 참 의미는 함께 떡을 먹고, 포도주를 마시라는 말이 아니다. “행하라”고 하신 것은 먹고 마시는 식사가 아니라 예수의 몸을 준 것처럼 몸을 주고, 예수의 피를 준 것처럼 피를 주라는 명령이다. 그런 의미에서 성만찬의 설이 어떠하든 떡과 포도주는 상징이며 몸과 피를 공급하는 것이 진정한 성만찬의 의미이다.

예수의 성만찬이 의미한 것처럼 몸을 주고 피를 공급할 수 있는 구체적인 방법이 무엇일까? 가장 구체적인 방법은 우리의 삶에 성만찬의 의미를 부여하는 것이다. 일상에서 몸을 주고 피를 주는 희생의 삶을 요구하는 것이다. 좀더 구체적인 성만찬의 행위가 있다면 그것은 몸을 주는 ‘장기기증’과 피를 공급하는 ‘헌혈’이라고 할 수 있을 것이다. 장기기증과 헌혈은 성만찬의 실천이라고 할 수 있을 것이다.

6. 생명 운동의 목회적 실제

(1)자살과 생명

최근 우리 사회에서 일어나고 있는 사고들 가운데는 사망사고가 점점 늘어나고 있다. 포장마차에서 두 사람이 시비로 칼로 찔러 죽이고, 형이 동생이 술주정을 한다고 때려죽이고, 자신을 해고했다고 불을 질러 주인을 죽이고, 직장을 잃었다고 차로 무작위로 사람을 죽이고, 남편과 아내가 아내와 남편을 보험금을 타기 위하여 청부살인하고 아기가 심하게 운다고 어머니가 아기의 목을 졸라 죽이기도 한다. 심지어는 며칠 새 살인한 여성들의 시신을 차에 싣고 다닌 엽기적 행각까지 일어나 사회를 불안하게 하고 있다. 이러한 모든 사태는 결국 생명에 대한 존엄성이 상실되고 경색되기 때문이다. 더구나 조급하고 인내하지 못하는 성격 때문에 계획된 살인보다 충동살인이 늘어나고 있다. 생명경시로 발생하는 흉악 범죄는 해가 갈수록 증가되고 있고 이를 방지하는 제도적 장치는 제자리걸음을 면치 못하고 있다. 흉악 범죄는 해마다 지속적인 증가추세를 보이고 있다.

최근의 경제 불황과 맞물려 기성인의 자살이 급격하게 늘어나고 있는 것도 생명에 대한 경시풍조를 여실히 보여준다. 기업부도로 인한 중소기업 사장의 자살, 아들의 대학특차입학 실패를 비관한 어머니의 자살, 생활고에 시달리던 가장의 동반자살 등 우리 사회는 예측할 수 없는 자살 증후군에 휩싸여 있는 것이다. 물질 만능주의 시대에 안전을 보장받으며 살던 사람들이 경제 불황으로 말미암아 물질을 상실하게 전체적 상실감을 가지게 된다는 것이다. 우리나라의 근래의 자살건수를 보면 1990년에 7,486명, 1995년에 7,709명, 2,000년에 6,460명, 2004년에는 11,523명이 자살하였다. 하루에도 수십 명이 삶의 고통을 죽음에 맡기고 있다는 것이다. 물질만능 시대조류에 인간의 존엄성이 크게 훼손되고 있으며 자신의 것일 수 없는 생명을 자신의 것으로 오인한 결과가 자살이라는 것으로 결과 되어지며 근본적으로 생명경시 풍조의 만연이 자살을 증가시키고 있는 것이다.

청소년의 자살률도 매년 증가하고 있다. 캐나다의 교육학자 놀만 웹스(Norman Webs)는 “어린이의 공부방 보유률은 청소년의 자살율과 비례한다”고 하였는데 실제로 어린이들의 공부방은 점점 증가하고 동시에 청소년의 자살률은 급상승하고 있는 것이다. 어른들의 세대는 공부방을 제대로 가지지 못한 세대이기 때문에 아이들을 통하여 대리만족을 얻기 위하여 아이들에게 공부방을 제공하며 이 때문에 아이들은 항상 모든 일에 자신이 최종 결정자가 되어야 하고 자신의 머리로 결정되지 않으면 높은 아파트에서 뛰어내린다. 최근이 자료에 의하면 중고등학생 자살이 매년 크게 늘어나고 있다. IMF가 시작된 1997년 당시에 우리나라 청소년의 자살은 908명이었으나 2004년에는 2,560명으로 181.9%나 급증하였다. 각종 범죄나 학교생활 중단, 가정의 해체 등 정상적인 성장에 장애를 주는 위기 상황에 노출되어 있는 위기 청소년이 170만 명으로 추산된다. 이러한 위기 상황은 자살율의 증가로 이어질 것은 분명한 사실이다. 최근에는 자살 사이트에서 만나 동반 자살을 모의하는 경우가 점차 늘고 있어 자살의 폐해는 갈수록 증가할 것으로 보인다.

자살의 동기란 거의 모호하며 주관적 판단이며 죽음이 인간의 가장 큰 고통과 문제를 해결해 줄 수 있다는 로미오와 줄리엣적인 사고를 하기 때문이다. 청소년의 자살의 동기를 다음과 같이 구분할 수 있다. 첫째는 방어선이 무너질 때에 자살을 시도한다. 청소년들은 새로이 형성되는 성적(性的)이고 공격적인 강화된 충동을 제어할만한 적응되고 적립된 심리적 방어기제를 결여하고 있기 때문이다. 둘째는 요구가 더 클 때에 청소년은 자살을 시도한다. 청소년들은 자신들이 알지 못하는 사이에 많은 직업적 선택을 강요받는다. 특히 한국의 청소년들은 입시라는 인생의 관문이 그들에게 강요하는 갖가지 제약에 살게 된다. 어린이로서 가지고 있던 여러 가지 특권을 상실하고 공부와 가정생활 등에 대한 과다한 요구에 대한 미봉책으로 그들은 자살을 선택한다. 셋째는 격분이 억제되었을 때에 청소년은 자살을 시도한다. 격분에 차 있는 사람들에게 격분을 표출하게 하지 않고 억제를 강요당하면 죽고 싶은 생각을 가지게 된다. 죽는 것이 낫겠다고 하나님께 말한 요나도 잠재적으로 자살을 생각하게 되었다. 청소년은 화가 난 상태이며 사리분별의 능력이 약하다. 자살하기 전의 청소년들은 예외 없이 의식 상태에서는 받아들일 수 없는 일에 대하여 화를 낸다. 그러므로 청소년의 격분은 지혜롭게 해결해 주어야 한다. 넷째는 하나님의 은총을 거부하고 싶은 마음이 청소년들로 하여금 자살을 시도하게 한다. 청소년들은 자유케 하는 마음이 없으며 그리스도를 통한 자유케 되는 은사를 발견하지 못하고 하나님이 주시는 은총을 거부하고 삶을 거부하는 구체적인 행동으로서 자살을 택하는 것이다. 그래서 그들은 누구도 사랑하지 않으며 자신도 아무에게도 사랑을 받지 못한다고 생각한다. 이러한 은총의 거부는 고독하게 하고 결국 사람에 대한 신뢰감을 상실하고 죽음을 최선의 생의 선택으로 결정하고 마는 것이다.

실제로 청소년 상담실의 자료에 의하면 중고교생들의 자살 충동의 이유는 다양하며 성숙하지 못한 인간성이 자살을 충동하는 것으로 나타났다. 열등감 및 소외감이 19.8%, 학업성적이 17.7%, 부모 잔소리가 15.6%, 장래불안이 10.2%, 학업부담이 9%, 부모다툼이 3%, 선생님 꾸중이 2%이다. 실제로 기성세대에게는 자살의 동기가 되지 않을 내용들이 청소년들에게는 자살의 중요한 충동 요인이 되는 것을 알 수 있다. 더구나 청소년들이 자살충동을 느낄 때 의논대상으로 친구 27.7%, 부모 4.4%, 선생님 1.1%이었고 어느 누구와도 의논하지 않겠다는 대답이 52%에 달해 근래의 청소년들이 얼마나 개인주의적 성향이 강한지를 알 수 있다. 개인주의적 성향은 누구와도 깊은 얘기를 나눌 수 없으며 결국 자신이 모든 것을 결정해야 하고 자신의 능력으로 해결하지 못할 때에는 자살이 유일의 마지막 카드가 되는 것이다.

(2)사형제도와 생명

인명경시 풍조의 또 다른 면은 사형제도의 존속이다. 사형제도도 교회가 생각해보아야 할 생명에 대한 과제이다. 1970년부터 1990년까지 20년 동안 우리나라에서는 273명에 대한 사형이 집행되었다. 실제의 사형건수는 이보다 훨씬 더 많이 연평균 26명이 사형선고를 받는다. 문민정부 말기에도 23명의 흉악범들에게 사형이 집행되었다. 문민정부 출범 이전의 범법자들에 대한 사형을 집행한 이유를 법무부 당국자는 가중되는 경제난에 늘어날 가능성이 있는 흉악범에 대한 경각심을 주기 위하여 사형을 집행한다고 하였다. 그리고 다음 정부에 부담감을 덜어주기 위하여 사형을 집행하였다고 한다. 이날 사형을 당한 법인들은 한결같이 흉악한 범죄자임에 틀림없다. 그러나 이 시간 명동성당에서는 사형제도 폐지를 부르짖는 성직자들과 변호사들의 시위가 있었다.

오래 전 필자가 시사 주간지 타임을 통하여 사형에 대한 기사를 읽은 적이 있었다. 미국은 주(state)를 중심한 지방자치제가 자리를 잡고 있기 때문에 주에 따라서 사형제도가 다르다. 사형 제도를 가진 주가 있는가 하면 사형 대신에 종신형을 내리는 주가 있다. 사형을 반대하는 여론도 많지만 사형을 찬성하는 여론도 만만치 않은 것이 미국 사회이다. 사형을 반대하는 쪽은 생명에 대한 권하는 하나님의 고유권한이지 사람의 권한이 아니라는 것이고 사형을 찬성하는 쪽은 크게 두 가지 의견으로 나뉜다. 그 하나는 사형을 제도화하므로 범죄를 최소화할 수 있고 사형을 집행하므로 일벌백계(一罰百戒)의 교훈이 된다는 것이다. 다른 하나는 사회에 전혀 덕이 되지 않는 범죄자를 종신토록 감옥에 둔다는 것은 자신에게나 사회에 도움이 되지 않을뿐더러 종신토록 감옥에 둘 경우에 돈이 엄청나게 든다는 것이다. 어떤 범죄자가 30세에 감옥에 들어와서 70세까지 종신토록 감옥에 있다면 그를 위한 방이 필요하고, 옷이 필요하고, 음식을 제공해야 하는데 이 경우에 드는 돈이 어떤 사람이 태어나서 미국에서 가장 등록금이 비싼 대학인 스탠포드대학교를 졸업할 때까지의 비용만큼 많이 든다는 것이다. 이런 경제적 이유에서 사형을 찬성한다는 것이다. 그러나 이에 대하여 반대자들의 반박은 아무리 사형제도가 있고 사형집행을 했다고 하더라도 실제로 범죄는 줄지 않는다는 것이고 어떤 경제적 이유에서도 생명은 돈과 바꿀 수 없다는 것이다.

세계적으로 보면 사형제도가 점점 폐지되는 것이 일반적 추세이다. 유엔을 비롯한 세계 민간기구들이 사형에 대한 반대를 공론화하고 사형제도 폐지 운동을 하는 와중에 우리나라는 계속 사형을 집행하고 있다. 세계적인 추세에 역행하는 이러한 사형집행은 인간의 생명을 존중하고 사랑하는 세계인의 양심에 큰 충격을 던져 주었다. 아무리 사형제도가 합법적이라 하더라도 모든 법질서가 인간의 근본적으로 지향하고 있는 인간의 존엄성 보장이라는 관점에서 볼 때에 도덕성을 의심받을 권력 작용이라면 반드시 절제되어야 할 것이다. 사형집행을 통하여 흉악 범죄의 감소나 인명중시의 풍조가 강화되는 것이 아니라 실제로는 인명경시 풍조만 만연되어 간다는 사실을 중시하여야 한다. 그리고 더 중요한 사실은 인명에 대해서는 누구도 권리가 없다는 사실이다.

(3) 낙태와 생명

또 다른 인명경시 현상의 하나는 낙태이다. 1970년 모자보건법이 입법된 이후 합법적인 낙태가 가능하게 되었고 불법적인 낙태까지 지속적으로 증가하고 있다. 모자보건법에 따르면 인공 임신 중절의 허용한계는 다음과 같다.

1. 본인 또는 배우자에게 우생학적 또는 유전적 정신장애나 실체질환이 있는 경우

2. 본인 또는 배우자에게 특수 전염성 질환이 있는 경우

3. 강간 또는 준 강간에 의하여 임신된 경우

4. 법률상 혼인할 수 없는 혈족 또는 인척간에 임신된 경우

5. 임신의 지속이 보건 의학적 이유로 모체의 건강을 심히 해치고 있거나 해할 우려가 있는 경우

위의 경우에 한하여 본인과 배우자의 동의를 얻어 임신중절이 가능함에도 불구하고 이와는 다른 이유로 낙태하는 경우가 많다. 실제로 여성의 입장에서 볼 때에 원치 않는 임신의 요인들이 있기 때문에 여성의 선택의 권리를 확보하기 위하여 구체적인 상황을 정확하게 파악해야 할 것이다. 해리슨(Beverley W. Harrison)에 의하면 원치 않는 임신을 한 여성을 네 가지 부류로 다음과 같이 분류한다.

1. 젊은 여성의 경우처럼 피임에 대한 지식이 없이 성관계를 할 때

2. 피임방법을 알면서도 부주의하거나 파트너가 피임법을 거절하거나 피임법을 사용하면 천한 여자로 여겨질까봐

3. 피임법을 사용했으나 실패했을 때

4. 성폭행의 피해자일 경우

이러한 여러 가지 경우에 여성의 권리를 보호하기 위하여 낙태를 합법화하였으나 실제로는 불법적이고 비윤리적인 낙태가 성행하고 더욱이 낙태 당사자들의 인명경시로 아무런 윤리적 자각이나 양심의 판단 없이 낙태가 자행되고 있는 것이 현실이다. 불법적인 낙태가 지속적으로 증가하는 것은 낙태죄가 현실적으로 적발되어 처벌되는 비율이 극히 적기 때문이다. 결과적으로 낙태죄의 규정은 그 실효성을 상실하게 되었고 실효성이 없는 낙태죄의 규정을 폐지하자는 주장도 있다. 그러나 이 법은 태아의 생명을 존중하고 보호하려는 의미에서 필요한 것이다.

이런 생명경시의 현실 앞에서 교회는 새로운 생명운동의 중심이 되어야 한다. 교회는 사람의 생명이 하나님의 것임을 바르게 알게 하고 생명을 사랑하며 생명의 존귀성을 신뢰하고 사회에 확산시켜 나갈 책임이 있다. 교회는 살인으로 점철되어온 인간의 역사에서 가인의 후예들이 가졌던 범죄의 굴레를 벗어 던지고 꺼져 가는 작은 생명을 사랑한 선한 사마리아인의 마음을 가져야 할 것이다. 이러한 교회의 자세는 하나님의 소리에 귀가 막혀있고 양심의 소리에 마비된 사회에 소리의 역할을 할 수 있고 양심의 나팔을 부는 파수꾼의 역할을 할 수 있을 것이다. 기독교윤리학에서는 생명의 생성과 지탱해나가는 과정을 다루는 생명윤리(bioethics)를 말하고 있지만 기독교는 육신적이고 물리적이고 생물적인 생명 이상의 생명을 다루어야 하기 때문에 생명윤리의 차원을 넘어서 생명의 본질을 깨닫게 해야 한다.

(4) 자본주의와 생명

흔히 자본주의는 다윈주의(Darwinism)를 기초로 한다고 한다. 적자생존(適者生存, Survival of the Fittest)의 원칙을 의미한다. 자유로운 경쟁력을 통하여 힘이 있고, 가진 것이 있으며, 자유로운 경쟁력이 있는 사람들이 생존할 수 있다는 것이다. 우리는 지금 자본주의 사회에서 경쟁력이 얼마나 생존에 필수적인가를 뼈저리게 체험하고 있다. 세계화시대에 경쟁력이 없으면 국가도 외국의 자본에 의하여 여지없이 존속되고 파산되는 것이 현실이다. 그런데 자유로운 경쟁을 할 수 없는 사람들이 이 세상에는 많이 있다. 신체에 장애를 가진 사람들, 환경 자체가 불우하여 경쟁력을 키우지 못한 사람들이 그런 사람들이다. 그러므로 이런 사람들을 위한 교육이나 사회복지 등으로 도와주는 사랑이 동반되지 않는 자본주의는 모순을 동반하며 나라가 위태하게 된다.

최근 우리 사회나 세계는 경쟁력의 사회이다. 경쟁력에서 낙오되는 사람은 생존하지 못하고 도태되는 위험을 안고 있다. 그런 의미에서 경쟁력을 상실한 사람들은 생존 자격을 상실한 사람으로 오인되게 되고 결국 스스로 생존을 포기하게 되는 것이다. 근래의 경제불황과 부도로 말미암은 중소기업 사장들의 자살 등이 이러한 유일 것이다. 자본주의가 가지는 자체모순은 결국 사람들로 하여금 생명을 경시하게 하고 경쟁에서 낙오된 사람들로 하여금 자살을 유도하는 위험으로 빠져들고 있는 것이다. 자본주의는 인간 생명의 존엄성이라는 근본문제를 비껴나가고 있는 것이다. 그러므로 베버(Max Weber)가 “프로테스탄트 윤리와 자본주의 정신(Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus)”에서 지적한대로 기독교 윤리를 도외시하는 자본주의 그 자체는 상당한 위험을 내포하고 있는 것이다. 자본주의의 모순은 프로테스탄트 윤리로 해결해 나갈 수 있다. 그러므로 경쟁에서의 생존자로서의 사람이 아니라 자연인으로서의 사람됨을 존중하는 사회가 되어야 건전한 사회가 된다.

다윈이즘에 기초한 자본주의 사회는 선천적으로 경쟁력을 상실한 인간에 대한 강제 불임을 시술한다. 이러한 비인간적인 조처는 또 다른 인간성 상실이며 생명경시이다. 우성보존과 열성도태의 그럴듯한 적자생존의 논리는 결국 존엄한 인간성 자체를 말살해도 된다는 당위성을 제공하고 있다. 얼마 전 신문의 보도에 따르면 일본, 독일 등 나라들이 오래 전부터 정신 지체자등에 대한 불임시술이 시행되었다고 하며 지난 1월에는 이탈리아 정부가 지난 85년부터 중증 정신장애인 여성 6천여 명에게 불임시술을 했다고 국가생명윤리위원회가 밝혔다. 대부분의 여성들은 딸의 출산을 원치 않는 부모들의 요청과 동의에 의하여 시술되었다고 하지만 수술 경정을 내릴 능력이 없는 여성들에게까지 불임수술을 한 것에 대한 도덕적 의문이 끊이지 않고 있다.

결론: 교회가 해야 할 생명운동

생명보존과 생명운동은 이 시대에 우리에게 주어진 신적 명령이다. 생명경시와 생명파괴의 풍조 속에서 기독교와 기독교를 배경으로 하는 사회단체들은 생명을 지키며 살리는 일에 앞장서야 할 당위성을 가지고 있음을 자각하고 이 일에 매진하여야 할 것이다. 이런 생명운동을 위하여 몇 가지를 결론적으로 제안한다.

첫째, 생명이 하나님께 기인하며 소중한 것을 끊임없이 알려야 한다.

둘째, 개인의 생명과 더불어 개인의 인격도 소중함을 인식하게 해야 한다.

셋째, 생명을 보존하고 살리는 제도적 장치를 운용하고 활용하여야 한다.

넷째, 생명경시에 대한 감시체제를 IRB(Institutional Review Board)와 같은 제도로 운영하여 생명에 대한 경각심을 일으켜야 한다.

다섯째, 생명 보존에 대한 입법화를 촉진할 수 있도록 하는 장치를 만든다.

여섯째, 인간의 생명을 보존하기 위하여 모든 피조물의 생명과 생태에 관한 관심을 불러일으킨다.

일곱째, 교회와 사회단체가 생명위원회를 결성하과 다른 단체와 연대하여 생명운동을 지속적으로 전개한다.

<논찬>

이성희 목사의 “생명나눔과 목회” 발제에 대한 논찬

논찬자: 우제돈 목사 (상원교회)

총회 국내선교부 주관 「생명나눔 선교에 관한 심포지움」에서 논찬자에게 보내주신 재료는 이성희 목사님의 “목회적 차원에서 장기기증 및 생명나눔 선교에 관한 연구”였습니다.

그 내용을 간단히 요약하면,

1) 위험사회와 생명 - 과학과 기술의 발전과 현대사회로의 변화는 오늘 우리들의 현실을 가치관의 위험사태로 전락시켰다.

2) 정보사회와 생명 - 21C에 이르러 생명공학, 식량난과 불임증 해소의 가능성을 보였지만 연구과정에서 많은 시행착오와 오류를 야기시켰다.

3) 성경과 생명 - 성경은 오직 하나님만이 생명의 원천이시며 그 어떤 이유에서든 생명복제는 일체 용납되지 않는다.

4) 하나님 나라와 생명 - 하나님의 나라를 단순히 공간적인 개념이 아닌 하나님의 주권이 미치는 통치개념으로 보았다.

5) 성만찬과 생명나눔 - 말씀이 육신을 입고 이 땅에 구주로 오신 예수님의 성만찬, 십자가, 부활사건 등은 생명나눔의 진수가 되었다.

6) 생명운동의 목회적 실제 - 자살과 사형 낙태는 해결이 아니라 또 다른 형태의 살인행위로 규정했다.

그리고 결론으로 ① 각자 생명의 경외심 강조 ② 개체 인격의 소중성 고취 ③ IRB 등의 제도적 정책개발 ④ 연관 법규 입법화 추진이다.

나는 위의 발제에 전적으로 동의하면서 목회현장에서 경험한 몇 가지 실제를 첨언코자 합니다.  나는 수년전  서울대병원에서 모종의 수술을 잘 받은 것을 하나님께 감사하며 시신과 장기를 필요한 이들에게 기증하기로 서약하였습니다.  그리고 미국의 유명한 상담자 랜 앤더슨(R. Anderson)의 유언장을 복사하여 시신 및 장기 기증서와 함께 몸에 지니고 다니는데 그렇게도 마음이 기쁘고 행복 할 수가 없습니다.

미국의 유명한 상담자 “랜 앤더슨”의 유언장

『어느 날 주치의사의 뇌사판정이 내려졌을 때 생명을 연장하기 위해 어떤 의술이나 기계를 수단으로 사용하지 마시오.  그 때 나의 침상을 사망의 침대라고 부르지 말고 생명의 침대라 부르시오.  그리고 내 몸을 다른 사람의 생명에 도움을 주도록 사용해 주시오.

나의 눈은 이 세상에 태어나 한 번도 햇빛을 보지 못한 자에게 주어서 세상의 아름다운 자연과 사람들의 사랑스러운 눈동자를 바라보게 하시오.

나의 심장은 날마다 가슴을 움켜쥐고 신음하는 사람에게 주어서 고통 없이 살게 하시오.

나의 피는 교통사고로 생명의 위협을 받고 있는 젊은이에게 수혈하여 그의 손자 손녀들이 뛰노는 모습을 보고 기뻐하게 하시오.

나의 콩팥은 자기 몸 안의 독소를 혈액전환기에 의해 투석하며 살아가는 사람에게 전해주고 나의 허파는 숨 못 쉬는 자에게 산소호흡기 대신 넣어주시오.

나의 뼈와 신경 근육까지도 다리를 절고 다니는 장애인에게 주어 똑바로 걷게 하시오.  할 수 있다면 나의 뇌 세포를 도려내어 말 못하는 소년에게 주어서 큰 소리로 함성 지르게 하고 듣지 못하는 소녀에게 주어서 그녀의 창가에 부딪치는 빗방울에 맞춰 콧노래를 부르게 하시오.

그 외의 나머지 유해는 한 줌의 재로 만들어 길가의 꽃들이 향기롭게 자라도록 바람결에 뿌려 주시오.  그리고 나의 뭔가를 매장하고 싶다면 그 어간의 실수와 고집과 편견들을 파묻어 주시고 나를 기억하고 싶다면 친절한 미소와 진실한 믿음을 잊지 마십시오.

나의 모든 죄는 사단에게 내어주고 내 영혼을 하나님께 돌려드립니다.  이런 나의 유언대로만 해 주신다면 나는 천국에서 영원히 살 것입니다. 』

예수님께서 제자들과 함께 마지막 유월절 성만찬을 행하시면서 “이것은 너희를 위하는 내 몸이니 이것을 행하여 나를 기념하라 하시고 식후에 또한 그와 같이 잔을 가지시고 이르시되 이 잔은 내피로 세운 새 언약이니 이것을 행하여 마실 때마다 나를 기념하라”(고전 11:24-25)는 말을 전하면서 ‘아남네시스’(anamnesis)라는 어휘를 사용했습니다.

이 말의 뜻은 단순히 세례 받은 날짜를 기억하고 성만찬 절기나 지키는 의례적 연중행사(크로노스)로 지킬 것이 아니라 ‘이 떡을 먹으며 이 잔을 마실 때마다 주의 죽으심을 그가 오실 때까지 전하며(고전 11:26) 목적이 이끄는 삶(카이로스)으로 최선을 다하여 살으라는 것입니다.  그런데 자칫 함정에 빠지기 쉬운 한 가지 문제점은 부활하셔서 승천하시고 다시 오실 재림의 주님은 생각지 못하고 아직도 십자가에 달려 죽으신 주님만을 기념하고 있다는 것입니다.  우리는 단지 살았다가 죽어서 기억을 남겨준 분을 생각하는 것이 아닙니다.  과거의 역사 속에 자리 잡고 있는 어떤 분을 추억하는 것이 아닙니다.  진일보하여 십자가에 못 박혀 죽어 장사지낸바 되었다가 다시 살아나시고 승천하시면서 성령의 권능을 힘입어 주의 복음을 세계만방에 일사각오 순교정신으로 전파해야 합니다.  떡을 떼어 나누는 가운데

신자들과 함께 하시는 그리스도는 더 이상 갈보리 십자가상에 피흘리며 매달려 계시거나 돌무덤 속에 누워계시는 예수가 아닙니다.

저는 몇 해 전 안식년 휴가차 남미 일대를 다녀왔습니다.  그런데 안데스산맥을 넘는 비행기 속에서 안내하는 가이드의 이야기와 그가 권하는 책자를 읽고서 적잖은 감명과 도전을 받았습니다.  1974년 베스트셀러였던 「생존(生存)」이라는 책인데 그 내용은 이러했습니다.  1972년 미 럭비선수 40명과 수행원 15명을 합친 55명이 우르과이 몬테비데오에서 체어필드 경비행기를 타고 칠레 산토스를 향해 안데스산맥을 넘다가 악천 기류로 인해 정상계곡에 추락하여 67일 만에 45명이 죽고  생존자 10명만이 구출된 사건이었습니다.  그런데 선수 중 니코러쳐 군이 그 아버지에게 마지막  유언으로 남긴 일기장 한 토막이 제 가슴에 불을 질렀습니다.

“아버지, 오늘은 제 차례예요.  제가 친구들의 살을 뜯어먹고 지금까지 목숨을 연명해 왔던 것처럼 이제는 제 살덩어리가 저들의 몇 끼 요기가 될 거예요.  성경에 ‘친구를 위해 목숨을 버리면 이보다 더 큰 사랑이 없다(요 15:13)’고 했는데 아버지께서 저 어렸을 적에 ‘예수님처럼 살라’고 늘 교훈하셨죠?  마침 오늘은 유월절 성금요일이예요. 아버지 천국에서 만나요.”

장기기증 및 생명나눔의 뜻이 담긴 아남네시스 라는 말의 의미가 바로 이 속에 들어있지 않을까요.

이와 같이 하나님의 창조질서는 생명경외, 인격존중, 평화공존이요 예수님의 생애와 일련의 성만찬, 십자가, 부활사건 등은 생명 나눔의 진수가 되는 것이므로 목회현장의 타깃은 각별히 이 점에 유의해야 될 것으로 사료됩니다.